George H. Williams LA REFORMA RADICAL PREFACIO No HAY tal vez ningún campo de la investigación sobre historia religiosa del siglo xvi tan rico en actividad y en movimiento como el que se refiere a la Reforma Radical. Tal vez en ninguno se han descubierto tantas fuentes nuevas, se han publicado tantas otras antes inéditas y han aparecido tantas aportaciones y revisiones monográficas. Para la interpretación de la historia de la iglesia moderna, en su conjunto, las fuentes editadas en los últimos años tienen, verdaderamente, casi la misma importancia que el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto y el de la biblioteca cóptica de Nag Hammadi tienen en la actualidad para los estudios sobre el Nuevo Testamento y para la historia de la iglesia primitiva, o el que podrá tener para el estudio del Viejo Testamento el aún más reciente hallazgo de la capital del perdido reino de Eblán, con su biblioteca intacta, cerca de la antigua Ur, en el Iraq moderno. No es prematuro intentar, a estas alturas, un panorama totalizador de la Reforma Radical. Quieties se interesan de manera general en la historia del siglo xvi tienen derecho a que se les ofrezca una idea del cuadro que poco a poco va adquiriendo coherencia en la mente de los especialistas. Y para los especialistas mismos, en la coyuntura actual, puede significar una auténtica ayuda la oportunidad de abandonar por un momento la madriguera de los archivos y monografías y echar una ojeada al conjunto de la escena. El paisaje con que se encontrará el lector podrá parecer, a primera vista, algo así como un close-up de esos montoncitos de tierra que, muy pegados unos a otros, dejan en sus colonias ciertos roedores campestres. Pero lo que vamos a analizar no es la vida y obra de una raza pigmea de reformadores y de secuaces de reformadores. Para bien o para mal, los radicales estaban llamados a remodelar los contornos del mundo por venir mucho más decisivamente de lo que ellos mismos, o sus opositores católicos y protestantes, pudieron haber imaginado. La Reforma Radical, llamada a veces el Ala Izquierda de la Reforma (Roland H. Bainton), fue un movimiento hecho de tres tendencias principales, no muy estrechamente vinculadas al comienzo: el anabaptismo, el espiritualismo y el racionalismo evangélico. Estas tendencias acabaron por constituir un testimonio y un empuje únicos, una auténtica tercera fuerza, comparable con las otras dos, el protestantismo clásico y el catolicismo romano. Es evidente que, al igual que la Reforma Radical, el protestantismo clásico o Reforma Magisterial -esto es, el luteranismo, las iglesias reformadas y la iglesia establecida de Inglaterra- no fue precisamente un movimiento homogéneo; y también es evidente que, al igual que la Reforma Radical, la iglesia de la Contrarreforma encabezada por el papa, con sus muchas órdenes
misioneras, una de ellas destinada a ser (temporalmente) suspendida, significó un intento de reorganización ajeno al punto de vista territorial y nacional. A lo largo de un período que va aproximadamente de 1517 a 1571, el presente libro se referirá a gran número de movimientos y de individuos, más o menos relacionados entre sí, que se consideran parte de la Reforma Radical. Para poder presentar en el espacio de un solo volumen a todas esas figuras relativamente olvidadas, he dado por supuesto, en muy buena medida, que el lector posee algunos conocimientos acerca de la personalidad central y supereminente de la Era de la Reforma, y así no me referiré a Martín Lutero sino en determinados contextos. Para redondear un poco la historia, en ciertas secciones he llevado el relato hasta cerca de 1580; y también, en varias ocasiones, me he visto precisado a retroceder un poco en el tiempo para ocuparme de esos movimientos que el profesor Amadeo Molnár, de la Facultad Comenius de Praga, llama "la Primera Reforma", o sean los valdenses y la Unitas Fratrum, a quienes el profesor Molnár engloba como precursores o antecesores de "la Segunda Reforma". El autor de este libro considera a los anabaptistas como la agrupación más importante, pero no la única, dentro de la Reforma Radical; y ahora que, gracias al trabajo de varias generaciones de investigadores, los anabaptistas han quedado claramente diferenciados de otros radicales (mientras que en sus tiempos todos ellos eran arrojados sin muchas averiguaciones en el indiscriminado montón de los sediciosos y de los herejes), piensa que ya es hora de emprender un esfuerzo para verlos en una nueva y sólida perspectiva, añadiendo al cuadro aquellos rasgos que tuvieron en común con los espiritualistas y con los racionalistas evangélicos, y que colocan a los tres grupos en una posición contraria a los protestantes clásicos de la Reforma Magisterial encabezada por Martín Lutero, Juan Calvino y Tomás Cranmer. Conviene hacer una aclaración sobre el término "Reforma Magisterial", que aparece a lo largo del libro para designar las iglesias establecidas del protestantismo clásico, así las territoriales como las nacionales (en oposición a las sectas, comunidades e iglesias voluntarias de la Reforma Radical). El adjetivo "magisterial" procede de la palabra magistratus, o sea la magistratura (concejales, príncipes y reyes) y no de la palabra magisterium, o sea la autoridad magistral, y se refiere, en consecuencia, a la manera como se establecieron y se mantuvieron gubernamentalmente en el siglo xvt las tres formas principales del protestantismo clásico. Es verdad que el adjetivo "magisterial" suele referirse más bien, en varios idiomas, a la autoridad "magistral" de los eclesiásticos en su papel de maestros, o sea, concretamente, al magisterio del papa y de los obispos de la iglesia católica. Sin embargo, en ningún lugar del libro se usará el adjetivo en ese sentido, para evitar cualquier confusión con la intención política del término "Reforma Magisterial". Por otra parte, en ningún momento dejo de tomar en cuenta aquellos casos en que una de las tres puntas de la Reforma Radical, a través de sus portavoces, acudió a la magistratura en busca de tolerancia para sus asociaciones voluntarias, o soñó con la idea de organizar una magistratura regenerada y movida por impulsos escatológicos, o finalmente -en el caso extraordinario de Münster- estableció una teocracia voluntarista de los rebautizados. El presente libro debe no poco a la Mennonite Eneyclopedia, traducida en parte del alemán, pero sustancialmente adicionada y bibliográficamente puesta al día, publicada en cuatro volúmenes (1955-1959). Entre los editores y colaboradores de esa obra monumental, me complace mencionar sobre todo a Harold S. J. Bender (t), al profesor Cornelius Krahn y a Robert Friedmann (t), de los cuales, en forma indirecta y directa, recibí gran ayuda y valiosos estímulos. Hago constar, asimismo, mi gratitud para con Selina G. Schultz (t), que fue quien llevó a término la edición del Corpus Schwenckfeldianorum (1907-1961). Otras dos personas que en distintas
formas me ayudaron a escribir la primera versión del libro (1962) fueron mi colega Franklin Littell, profesor ahora en Temple University (Filadelfia), y mi venerado maestro, colega y amigo, el Dr. John T. McNeill (t). De este último me vino la invitación para preparar, con destino a la "Library of Christian Classics", un volumen dedicado a los representantes del anabaptismo y del espiritualismo (Spiritual and Anabaptist Writers: Documents Illustrative, of the Radical Reformation and Evangelical Catholicism, volumen que edité, en colaboración con Ángel M. Mergal, de Puerto Rico, en 1957, y del cual hay reedición popular, publicada en 1977).* (Se ha publicado entre tanto una nueva antología de contenido análogo: Heinold Fast, Der linke Flügel der Reforntation: Glaubenszeugnisse der Tüufer, Spiritualisten, Schvwürmer und Antitrinitarier Bremen 1962. Existen también antologías de documentos relativos a un movimiento determinado, o atina región, y que se citarán con frecuencia en el presente libro, sobre todo dos para Italia -Francesco Lemmi, La Reforma in Italia, Milán, 1939, y Delio Cantimori y Elizabeth Feist, Per la storia degli eretici italiani, Roma, 1937- y dos para Polonia -Lech Szczucki y Janusz Tazbir Literatura ariaíiska, Varsovia, 1959, y Zbigniew Ogonowski, Socynianizm Polsky, Varsovia, 1960. Szczucki sitúa el pensamiento de los radicales polacos dentro de un marco más amplio en su libro importantísimo, de reciente publicación, Filozofia i mysl spoteczna xvi wieku, Varsovia, 1978. La editorial argentina La Aurora, después de reeditar documentos de la Reforma Radical tan importantes como elDidlogo de doctrina cristiana (1946) y el Alfabeto cristiano (1948) de Juan (le Valdés, publicó en 1976 una traducción española de Textos escogidos de la Reforma Radical (selección hecha por John H. Yoder; 490 pp.). Me es grato pensar que esa antología, impresa en Buenos Aires, y el presente libro mío, impreso en México, podrán complementarse mutuamente). Esa antología no contiene muestras literarias del tercero de los grandes grupos que constituyen la Reforma Radical, o sea el de los racionalistas evangélicos, que en cierta medida fue un brote del catolicismo evangélico; pero en la guía bibliográfica que hay al final del mencionado volumen ("Bibliography of Material in English Translation Written by Representatives of the Radical Reformation, 1524-1575", pp. 285-293) se dan los títulos de sus escritos. El lector interesado podrá también consultar útilmente mis "Studies in the Radical Reformation (1517-1618): A Bibliographical Survey of Research since 1939", publicados en la revista Church History, vol. XXVII (1958), pp. 46-69 y 124-160. Sin embargo, por lo que toca a los anabaptistas, estas dos bibliografías han quedado superadas por el libro de Hans J. Hillerbrand, A Bibliography of Anabaptist History, 1520-1630 (edición alemana original, Gütersloh, 1962), publicada, junto con A Sequel 1962-1974, por el Center for Reformation Research, en Saint Louis, 1975. En un principio tuve la idea de que mis citados "Studies" sirvieran -a distancia, por así decir- de armazón bibliográfica para el presente libro, que yo concebía como una exposición narrativa, ciertamente detallada, pero aligerada de notas de pie de página y de referencias, salvo en el caso de citas directas de monografías y fuentes documentales. Al irlo escribiendo, sin embargo, vi que era preciso ampliar las notas de pie de página mucho más allá de lo que había sido mi intención, pues para salvar el plan original hubiera tenido que duplicar el esfuerzo que dediqué a los "Studies". En las notas de pie de página he dado preferencia a la bibliografía más reciente, así como a ciertas investigaciones en curso de elaboración con las cuales estoy particularmente familiarizado. Desde que apareció la edición original del presente libro (The Radical Reformation, Filadelfia y Londres, 1962), no pocos investigadores me han comunicado con gran generosidad
sus comentarios y sus correcciones, y me han hecho llegar artículos y libros relacionados con mi tema. Muchas de las enmiendas que a lo largo de más de quince años he ido introduciendo se deben justamente a esa sabia ayuda colectiva. La versión española que el lector tiene en las manos deja muy atrás la versión inglesa original, de manera que es, por ahora, la edición definitiva y autorizada. Durante la preparación de esta versión española he contraído varias deudas de gratitud de las cuales quiero dejar constancia. Mencionaré, en primer lugar, a un grupo de personas que respaldaron el proyecto o tomaron directamente parte en él: mis colegas de Harvard, los profesores Harvey Cox, Stephen Gilman, Raimundo Lida y Juan Marichal; el traductor, que fue también un colaborador; y la señora Alicia Hammer, del Fondo de Cultura Económica. En segundo lugar mencionaré a José C. Nieto, profesor en Juanita College (Huntingdon, Pennsylvania), nacido en Galicia, autor de buen número de estudios sobre la Reforma en España y otros temas afnes. El profesor Nieto no sólo pertenece al grupo anterior de personas, puesto que intervino activamente ante el Fondo de Cultura Económica para que se aprobara la publicación del libro, sino que además ha sido un verdadero colaborador mío: ha escrito o revisado varias secciones (cap. 1.3 y cap. xxt.3-5), y lo considero no sólo coautor de esas secciones, sino también un fraternal consejero. Finalmente, Antonio Alatorre, profesor en El Colegio de México, que pertenece asimismo al primer grupo por haber apoyado el proyecto de publicación, ha hecho subir notablemente el valor de mi libro. No sólo ha mejorado el texto original y puesto al día ciertos addenda et corrigenda gracias a inteligentes preguntas y propuestas que me han obligado a procurar una mayor claridad de exposición, sino que también, gracias a sus verificaciones personales de citas procedentes de obras escritas en diversos idiomas, y a su afán de hacer plenamente coherentes y completas las notas de pie de página de la edición original y de las adiciones mecanografiadas, ha dado una mayor solidez al conjunto del libro, para beneficio de los lectores de habla española, lo mismo que de los investigadores de otros países. La lista de todas aquellas personas que -vivas o difuntas, en una u otra etapa de mi labor, en un nivel o en otro- me han dado una ayuda personal, y cuyos nombres no he mencionado, es realmente enorme. Esta lista es la parte de mi libro que siempre veré con más cariño, con memoria más vívida, o sea con apreciación más duradera. Espero que los prelados y otros dignatarios en los campos de la religión, de la academia y de la publicidad no me tomen a mal el que omita su título y el lugar de su actividad. Por otra parte, la inclusión de su nombre no quiere decir de ninguna manera que todos ellos hayan simpatizado con los personajes y los movimientos estudiados en el presente libro. Por el contrario: no pocas de las personas mencionadas han expresado críticas en cuanto al movimiento mismo, o bien, en otros casos, en cuanto a mi concepción de ese movimiento como un empuje reformista de tres puntas. Sin hacer ninguna distinción entre quienes han sido mis críticos y quienes me han ayudado a fundamentar partes de mi libro o, en algunos casos, recibieron de mío de la Harvard Divinity School una remuneración en una etapa determinada del trabajo, pongo a continuación sus nombres, con todo mi agradecimiento, en simple orden alfabético: Alemania (República Federal de): Ernst Benz, Heinold Fast, Erich Geldbach, Klaus Lindner, Bernhard Lohse, Robert Stupperich; Argentina: José Míguez-Bonino; Australia: John Neal; Austria: Grete MecenselTy, Hedwig Schleiffer; Canadá: Peter Brock, Gerald R. Cragg, Walter Klassen, John Kleiner, Maria Horvátn Krisztinkovich, James M. Stayer, J. K. Zeman; Checoslovaquia: Amedeo Molnár; España: loaquín María Alonso, Eduardo 1. Bodipo-Malumba, Humberto Capo, benito Corvillón; Estados Unidos: James Luther Adams, Rollin Armour, Roland H. Bainton, Alvin Beachy, Elizabeth
Bender, Henry Birnbaum, Griselda Bonvalot, Harold O. J. Brown, John Buehrens, Randall K. Burkett, Norman T. Burns, Pamela Chance, David Clark, Claus-Peter Clasen, Nancy Conradt, Ronald Diener, Cornelius J. Dyck Mark U. Edwards, Jr., William R. Estep, Marianka Fousek, Abraham Friesen J. Leo Garrett, Timothy George, Charles Gribble, Maria Grossmann, Walter Grossmann, Steven Henderson, Hans J. Hillerbrand, R. Joseph Hofmann, Irvin B. Horst, William Keeney, William Klassen, David Klees, Daniel Kratz, Ralph Lazzaro, Carter Lindberg, Chalmers MacCormick, Rex Matthews, Enrico Molnar, Peter Oliver, John S. Oyer, Calvin Pater, John B. Payne, Rodney Peterson, Jack W. Porter, Samuel Preus, Jill Raitt, Judah Rosenthal, Jean Runzo, Alexander St.-Ivanyi, David Steinmetz, Moss Stewart, Joseph Szóverffy, John Tedeschi, J. Alton Templin, Robert Walton, Stennis Watson, Wiktor Weintraub, Jacques Whitfield, Earl Morse Wilbur, Marjorie Louise Derr Williams, Keith Wills, Harold Field Worthley, John H. Yoder; Finlandia: Lorenz Grónvik; Francia: Georges Herzog, Marc Lienhard, Magda Martini, Jean Rott, M. Royonnez, André Séguenny; Hong Kong: Hsia Pochia; Hungría: Róbert Dán, József Ferencz; Italia: Albano Blondi, Luigi Firpo, Massimo Firpo, Augusto Armand-Hugon, Bruno Nardi, Benedetto Nicolini, Antonio Rotondó, Giorgio Spini; Japón: Gan Sakakibara, Kensuke Tomimoto; Países Bajos: Bruno Becker, D. F. Dankbaar, Henri L. de Mink, D. Nauta, Heiko Oberman, Petrus Oosterbaan, N. van der Zijpp; Polonia: Oskar Bartel, Ludwik Chmaj, Zbigniew Ogonowski, Tadeusz Przypkowski, Lech Szczucki, Janusz Tazbir, Stanislaw Tworek, Waclaw Urban; Reino Unido: Gordon Rupp; Rumania: János Erdó, Lajar Kovács; Suiza: Fritz Blanke, Fritz Büsser, Jacques Courvoisier, Hans R. Guggisberg, Uwe Plath, Ernst Staehelin. Mis deudas para con investigadores con quienes no he tenido oportunidad de entablar relaciones personales ni epistolares quedan ampliamente documentadas en las notas de pie de página. Quiero dejar también constancia de las ayudas económicas que se me han otorgado, y que proceden, en orden de importancia, del Lilly Endowment, Inc., de The Fulbright-Hays Lectureship en Estrasburgo, de Elizabeth Abbot Smith (de Arlington, Massachusetts) a través de la Harvard Divinity School, y del Joseph H. Clark Bequest de la Universidad de Harvard. Reconozco que mi libro es bastante complejo; pero está escrito de tal manera que puede ser leído no sólo capítulo por capítulo, sino también tema por tema, para lo cual doy gran número de referencias cruzadas. He concedido mucha importancia a los textos bíblicos concretos en que se basaron los radicales. En general, los nombres de las figuras de la Reforma han sido hispanizados. Los títulos de las obras estudiadas se dan en español cuando son fácilmente identificables, y eti latín cuando en esta lengua se escribió el original o cuando un libro polaco o húngaro ha llegado a ser conocido con un título latino; en caso contrario se emplea, en forma modernizada, el título polaco, húngaro, alemán, holandés, inglés, francés o italiano.
GEORGE HUNTSTON WILLIAMS Harvard University, Cambridge, Massachusetts, 7 de abril de 1979.
INTRODUCCIÓN EL PROTESTANTISMO clásico, o sea la Reforma Protestante Magisterial, según ha quedado brevemente definida en el Prefacio al lado de la Reforma Católica y de la Reforma Radical, y tomando particularmente en consideración los revolucionarios cambios teológicos y hermenéuticos llevados a cabo por Martín Lutero, constituye, en mi opinión, una ruptura más radical con la iglesia de la Edad Media que la representada por la Reforma Radical; y al hablar de la iglesia medieval me refiero a un corpus christianum en el que hubo lugar para un considerable número de teologías toleradas, de órdenes monásticas y de grupos religiosos que habían roto parcialmente (los, fraticelli, los seguidores de la Devotio Moderna, los utraquistas) o por completo (los valdenses, los lolardos, los hermanos checos) con la iglesia organizada bajo la autoridad del papa. Sin embargo, esa Reforma que yo llamo radical merece plenamente su designación por otras razones que poco a poco se irán viendo. Mientras tanto, a fin de poder seguir las complejidades de su historia a lo largo de unos cincuenta años (de 1516 a 1566), con varias ojeadas retrospectivas al siglo xv, y con varias prolongaciones hasta el último cuarto del xvi, para redondear el estudio de ciertas vidas o de ciertos movimientos regionales -desde Sevilla hasta Smolensk, desde Siracusa hasta Estocolmo-, el lector deberá tener muy en cuenta el hecho de que la literatura especializada, según se refleja en el entrecruzamiento de los hilos del libro, se divide en dos grupos, de acuerdo con la postura que se tome en cuanto a una cuestión fundamental: la de si la Reforma Radical constituye primariamente la protestantización aguda y coherente del cristianismo en el siglo xvi, o si representa la supervivencia, el robustecimiento y la expansión extraordinaria de modalidades cristianas esencialmente medievales de piedad y de formas de gobierno, de espiritualidad popular y de impulsos de reforma conventual y sectaria, batido todo ello, entre remolinos y salpicaduras, por la gran marejada religiosa y social de la época. La Reforma Radical fue de hecho, en grados variables, una confluencia de lo nuevo y de lo viejo. Es evidente que muchos de sus rasgos característicos -su afirmación de que la Iglesia fue fundada el día de Pentecostés (y no con Abel, o con Abraham); su negativa a ver en la Biblia, por inmensa que fuera su autoridad, una alianza en dos entregas; la poca importancia que concedía a las consecuencias de la caída de Adán, y por lo tanto al pecado original; su resistencia a equiparar el bautismo de los infantes con la circuncisión; su afirmación del libre albedrío en cooperación con la gracia, de lo cual se desprendía la justificación por la fe y un anhelo de santificación expresado en obras de justicia de nuevo cuño (entre ellas el testimonio de una conciencia libre en el martirio); su conservación de un lugar para el misticismo (popularizado); su activa proclamación misionera de la fe así renovada hacen de la Reforma Radical un movimiento emparentado con el catolicismo medieval, y también, hasta cierto punto, con el evangelismo católico que sólo en los últimos tiempos ha estado saliendo dé la Edad Media. Es evidente que la profusión de tipos ascéticos medievales -el monje, el canónigo regular, el fraile, el ermitaño, el caballero limosnero-marcial que hacía voto de castidad- evolucionó hasta producir nuevos tipos, afines a ellos: el hombre que no veía incompatibilidad entre vida cenobítica y vida de matrimonio, el que se entregaba a la búsqueda evangélico-escatológica del reino de Cristo sobre la tierra, el Grübler individualista, el miembro seglar o pastoral de un sínodo, una comunidad, un conventículo, o como se llamara la secta, sujeto al código común, y exigente, de esa secta. Sin embargo, la Reforma Radical fue también protestante si se toman en cuenta otros rasgos: su repudio del papado y de la sucesión apostólica de los obispos; su rechazo de la
pretensión de que sólo al papa y a los obispos, a título individual, o colectivamente en los concilios, les competía la enseñanza de la verdadera doctrina; su desconocimiento de toda tradición capaz de constituir una autoridad equiparable a la de la Escritura; su afirmación de que los pastores podían ser personas casadas (al mismo tiempo que, como los católicos, seguía considerando el matrimonio como una ordenanza cristiana destinada a todos los fieles); su reducción de los principales sacramentos, llamados ordenanzas, a sólo dos (si bien, por lo común, se acercaba al punto de vista católico en lo relativo al bautismo de los creyentes, mientras que muy a menudo coincidía más bien con los reformados en cuanto a la Cena del Señor); su exaltación de los principios de la libertad del hombre cristiano y del sacerdocio de todos los creyentes, proclamados por Lutero en 1520, hasta el punto de creer -inconscientemente al principio- que era ella la que estaba llevando a cabo de manera coherente, en cuanto a la conducta y las normas de gobierno, unas ideas que, desde su punto de vista, habían estado proclamando Lutero, Zwinglio y sus respectivos socios y sucesores. Pero una vez concedido que la Reforma Radical fue a la vez neomedieval, restauracionista y sin embargo escatológica -a la vez católica y protestante-, nos sale al paso una segunda cuestión, en torno a la cual se divide la generalidad de los investigadores, a saber: la de si fue una sola oleada de reforma la que se lanzó con su triple impulso contra los acantilados y los promontorios de la época; es decir, si hubo una Reforma Radical. La exposición del presente libro, y su título mismo, dicen a las claras cuál es mi postura. También la ola del protestantismo clásico, al estrellarse contra las playas pedregosas del nacionalismo y de las prerrogativas territoriales, se quebró en tres formas principales: el luteranismo territorial y nacional (escandinavo), la cristiandad reformada, no enteramente homogénea desde Escocia hasta Lutuania y Hungría, y la iglesia establecida de Inglaterra que, dominada e impulsada por diversas facciones, acabó por ser teológicamente episcopaliana (y esto sólo de manera espasmódica) en el último cuarto del siglo, y católica pero sin sujeción al papa en el siglo siguiente, si bien, durante el período que yo estudio, nunca pudo desconocer la influencia de Lutero, de Felipe Melanchthon, de Martín Bucer y especialmente de Juan Calvino, no obstante que la reina Isabel no fue excomulgada por el papa hasta el año 1570. Pero ni el hecho de que el protestantismo magisterial haya estado también dividido en tres tipos principales, como tampoco el hecho de que la Reforma Radical, aun teniendo en común varios rasgos con el catolicismo evangélico y más tarde incluso con el catolicismo tridentino, lo mismo que con el protestantismo clásico, haya sido, sin embargo, objeto de proscripción por parte de los católicos tanto como por parte de los protestantes, hasta el punto de que esto produjo gran número de martirios, bastan por sí solos para justificar el adjetivo "radical" en un sentido teológico, o el sustantivo "Reforma" en singular. Nos es preciso, en consecuencia, avanzar más allá, a manera de Introducción, para legitimar el título del presente libro, a pesar de la notoria diversidad de personalidades, de principios y de programas que en las páginas siguientes van a desfilar ante nuestra atónita mirada con todas sus proclamas, tan discordantes en apariencia. Será muy útil que el lector esté consciente del hecho de que en todo desfile, en toda demostración que emprende una marcha, ocultos profundamente en el corazón de quienes se hacen partícipes de una determinada causa común, pero pasajera, subyacen motivaciones que, una vez amortiguado el entusiasmo de la camaradería, resultan ser sumamente variados, y, además, que un manifestante determinado en el desfile de la historia puede pasar por diversas etapas de convicción personal. Así, pues, antes de que el lector se meta en los detalles de una exposición compleja, y en los análisis intercalados aquí y allá, y en las semblanzas biográficas que a menudo tendrán que ir necesariamente fragmentadas, convendrá que tome en cuenta que las investigaciones sobre la gente "común y
corriente" (o sea la gran mayoría) y sobre las personalidades excéntricas de la Reforma Radical se han caracterizado notablemente por el escrutinio tipológico desde el punto de vista de la sociología de la religión (Ernst Troeltsch) y, en épocas más recientes, de la psicología de la religión. Más aún: ni siquiera los investigadores que personalmente siguen profesando alguno de los credos de la tradición que sobrevive de la Reforma Radical (mennonitas, hutteritas, schwenckfeldianos, unitarios, así como los de otras denominaciones modernas simpatizantes con ellos, en especial los baptistas y los cuáqueros) han estado inmunes a esa tendencia, explicable por un deseo subliminal de percibir retrospectivamente tipos ideales como sanción para las posiciones que, aunque recibidas y transmitidas ciertamente en esas varias tradiciones, no se consolidaron sino poco a poco a través del tiempo. Los investigadores neutrales en cuanto a lo religioso, y los historiadores marxistas que trabajan sobre los mismos materiales, han aportado también sus propios presupuestos, y han quedado también atrapados en la visión esquemática convencional. Sólo el, la literatura más reciente se ha comenzado a ver a los radicales como individuos dentro de movimientos que conocieron cierto número de fases, permutaciones, diferenciaciones e interpenetraciones, si bien también los investigadores contemporáneos, a semejanza de sus predecesores, son incapaces de abandonar del todo la nomenclatura taxonómica. Aunque la Reforma Radical fue en última instancia separatista, sería naturalmente una equivocación dar por sentado que la teología de la Reforma Magisterial hubiera sido incapaz de propagación sin la ayuda de los magistrados: ahí están, para demostrar lo contrario, las extraordinarias conquistas de los hugonotes en la Francia católica, allí están los "helvéticos" en el área católica (ortodoxa) de Polonia-Lituania, y los calvinistas en el nacimiento de la nación holandesa. A pesar de ello, los cristianos reformados (y en menor medida los luteranos), forzados a organizarse en un medio hostil, presuponían o proponían un estado verdaderamente cristiano, o cuando menos un estado que les diera apoyo, y llevaban siempre la semilla de una comunidad cristiana completa- dentro de las cascarillas temporales y protectoras de sus conventículos, clandestinos por lo común. En principio, y sobre todo cuando existía una favorable coyuntura de acontecimientos, no rehuyeron el combate por la palabra de Dios. En lucha contra el protestantismo magisterial y contra sus avanzadas provisionalmente "sectarias" en territorios católicos, se extendió la Reforma Radical, determinada a erradicar los abusos, lo cual le impuso la necesidad de prescindir de los magistrados no regenerados, así como de los prelados principescos. Esta Reforma Radical fue un amontonamiento, muy laxamente integrado, de reformas y restituciones doctrinales e institucionales suscritas por anabaptistas de varios tipos, por espiritualistas y espiritualizantes de diversas tendencias (desde el marcial Tomás Müntzer, pasando por el Grübler individualista Sebastián Franck, hasta el quietista y pietista Gaspar Schwenckfeld), así como por los racionalistas evangélicos, para quienes la única base esencial era el Nuevo Testamento (desde Juan de Valdés, pasando por Lelio Socino, hasta Pedro Gonesius). En contraste con los protestantes, los radicales de las tres tendencias dentro de la Reforma Radical afirmaron, en principio, la necesidad de establecer una separación entre sus iglesias y el estado nacional o territorial, si bien hubo en esto algunas excepciones: entre los müntzeritas, por ejemplo, Conrado Grebel procuró, a manera de transición, la creación de un ayuntamiento regenerado en Zurich, y otro tanto hizo Baltasar Hubmaier en Waldshut, y después en Nicolsburg; lo mismo cabe decir de los münsteritas, de la mayor parte de los unitarios transilvanos y de una tenaz sección de los hermanos polaco-lituanos, seguidores de Simón Budny
y pertenecientes en su mayoría a la clase de los caballeros. Con esas excepciones, y a menudo sólo durante una breve fase, los partidarios de la Reforma Radical en los tres sectores estuvieron en contra de la guerra y renunciaron a otras formas de coerción, salvo la excomunión, y procuraron difundir su versión de la vida cristiana mediante las misiones, el martirio y la filantropía. No menos seguros que los combativos calvinistas de ser ellos el "resto elegido" del Señor, puesto que "mediante su pacto con Dios, hecho en buena conciencia", habían logrado así su propia salvación en el temor y el temblor, estos reformistas radicales ponían su confianza en el Señor de los vivos y los muertos, que no tardaría en venir para juzgar entre los santos y los pecadores, o simplemente para recompensar a los justos, los únicos destinados a resucitar (Fausto Socino). A1 insistir en el bautismo de los creyentes, o en la posesión de los dones del Espíritu, o en la experiencia de la regeneración, y al mostrarse muy a menudo totalmente indiferentes en cuanto al orden político y social general, los diversos voceros de la Reforma Radical no sólo se opusieron tácticamente y en principio a la Reforma Magisterial, sino que también se diferenciaron claramente de los protestantes del siglo xvi en cuanto a lo que constituía la experiencia y el concepto de la salvación, y a lo que constituía la verdadera iglesia y el comportamiento cristiano adecuado. En la doctrina luterana de la salvación por la sola fe veían un nuevo sistema de indulgencias, más funesto que el que Lutero había atacado. Solían abstenerse de emplear el término teológicamente complementario de "santificación", y preferían, en cambio, insistir en otros conceptos: la regeneración, el nuevo ser en Cristo, la energía del Espíritu, el reavivamiento de la conciencia moral o, en un lenguaje velado, la deificación. En todo caso, los exponentes y mártires de la Reforma Radical, lo mismo los anabaptistas que los espiritualistas y los racionalistas evangélicos, se parecían mucho por su inconformidad con las formulaciones luterano- zwingliano calvinistas acerca de la expiación, de la justificación separada de las obras, del pecado original y de la predestinación. Desde su punto de vista, esas formulaciones rebajaban por completo la importancia de su experiencia religiosa personal y el ejercicio continuo de aquellas disciplinas personales y comunitarias mediante las cuales se afanaban en imitar, dentro de su grupo, algo que, a partir de sus interpretaciones de ciertos textos del Nuevo Testamento, sentían que había sido la comunidad apostólica original, o sea la continuidad del discipulado o incluso la imitación de Cristo y la fervorosa adhesión a sus claros preceptos. Desde el Enquiridion del soldado cristiano de Desiderio Erasmo (1504) y la sacramentaria Epistola christiana de Cornelio Hoen, pasando por el semivaldesiano Beneficio de la muerte de Cristo de Benedicto Mantuano, hasta el De Jesu Christo salvatore de Socino (1578), el gran tapiz de la Reforma Radical estuvo entretejido con una mal torcida madeja de hilos que iban dando una nueva configuración a la doctrina de la salvación. En esta reconstrucción o reubicación de la doctrina anselmiana de la redención, hecha en forma explícita a veces, pero por lo general puramente implícita, hubo una característica insistencia en la misericordia divina y la elaboración de una devota y detallada doctrina de la imitatio Christi (el discipulado del cristiano renacido), una alteración correspondiente en la doctrina de la encarnación -formulada a veces con la idea de la carne celestial de Cristo (Miguel Servet, Gaspar Schwenckfeld, Menno Simons), a veces con la aseveración de su humanidad totalmente obediente, exaltada por Dios Padre hasta hacer de él el Rey del universo, no menos que de la verdadera Iglesia (Fausto Socino)- y muchas veces también una alteración en las formulaciones tradicionales de la relación del Padre con el Hijo, que podía consistir en varias cosas: desde sostener simplemente la triadología consubstancial inarticulada del Credo de los Apóstoles, hasta proclamar un unitarismo "nonadorante" y "judaizante" (Francisco Dávid). En los tres sectores hubo, aquí y allá por
lo menos, un unitarismo explícito o implícito. Llevados por sus intensas convicciones escatológicas, algunos de los espiritualistas, muchos anabaptistas y casi todos los racionalistas evangélicos se adhirieron a la doctrina del sueño o la muerte del alma en el período anterior a la resurrección (psicopaniquismo o mortalismo). El ámbito y los tipos de espiritualidad en la Reforma Radical -incluyendo aquí el misticismo popular y el ascetismo en grupo- hacen pensar sucesivamente en el rigor del monasterio medieval, la remilgada devoción de los evangélicos católicos y la pasión de las órdenes de la iglesia contrarreformada, más que en la franca afirmación de la vida en toda su plenitud vocacional, que fue característica del luteranismo. Como hubo, de hecho, cierta continuidad entre el evangelismo católico y el racionalismo evangélico y el anabaptismo (v. gr. Erasmo), el breve interludio de evangelismo católico que brotó y luego se marchitó entre 1500 y 1542 en los territorios románicos y en el norte tendrá que ocupar un sitio en las páginas del presente libro. Algunos de sus primeros exponentes se pasaron a los protestantes, otros a la Reforma Radical, y otros más, después de instalada la Inquisición romana en 1542, vertieron sus energías en la Contrarreforma. Constitucionalmente, la Reforma Radical estuvo, por supuesto, equidistante del protestantismo magisterial (clásico) y del catolicismo tridentino. Los reformadores surgidos en el seno de la vieja iglesia estaban inspirados en su acción por la idea de refórmatio exactamente igual que los reformadores magisteriales; los anabaptistas, los espiritualistas y los racionalistas actuaron bajo un lema más radical: la restitutio o el millennium. Desde luego, aunque todos los protestantes hablaran de reformatio, hubo enormes diferencias entre ellos en cuanto al alcance de su ruptura con la iglesia medieval, y lo mismo cabe decir de los radicales y de su idea de restitutio (o restauratio ). Los exponentes de la Reforma Radical, al abrazar el principio de la restauración fiel de la iglesia apostólica tal como existió en tiempos de los mártires (antes de recibir el apoyo que por razones de prudencia le dio Constantino), mostraron sin embargo entre sí ciertas discrepancias en cuanto al procedimiento que había que seguir para restaurar o convocar semejante iglesia. También mostraron diferencias en sus ideas sobre la significación constitucional que el papel de los jueces y reyes del Viejo Testamento podía tener para los cristianos. De los tres grupos radicales, fueron los anabaptistas quienes más seguros estuvieron de poder reproducir la estructura de la cristiandad apostólica a partir del Nuevo Testamento, suplementado con textos que ellos consideraban comparables en antigüedad, o dotados simplemente de autoridad; por ejemplo, la descripción de las iglesias primitivas transmitida por Eusebio de Cesarea, una epístola (apócrifa) de San Clemente Romano y las obras de los padres antiguos. En el seno del anabaptismo hubo muchas discrepancias en cuanto al grado en que eran apropiables el esquema y las instituciones del pueblo de la Vieja Alianza y sus Escrituras. Los anabaptistas de Münster, por ejemplo, animados de un ferviente espíritu escatológico, combinaron tranquilamente las lecturas de Daniel y del Apocalipsis, y así, con base en el Viejo Testamento, justificaron la reintroducción del tesoro común de los santos guerreros, y hasta de la poligamia en algunos casos. De manera parecida, los espiritualistas, aparte de estar divididos en grupos muy mal relacionados entre sí, sostuvieron opiniones muy divergentes en cuanto ala utilización de la Biblia como modelo para la iglesia. Müntzer, afanado en la reforma profética de la sociedad por obra de los santos elegidos, se servía del Viejo Testamento en sus manifiestos, mientras que Andrés Bodenstein von Carlstadt, literalista bíblico, encontró en el Viejo Testamento, informado por el Nuevo, y particularmente por los evangelios, la base para una rápida aunque no violenta
reforma igualitaria de la sociedad, y para la creación de iglesias libres o voluntarias, con derecho de nombrar cada una su pastor; y él, que iba a ser el primero en introducir la misa protestante (Wittenberg, Navidad de 1521), pudo coincidir con Schwenckfeld hasta el punto de celebrar ocasionalmente la eucaristía solo, en comunión con Dios, tal como pudo coincidir con los anabaptistas en su oposición al pedobautismo sin fe, hasta el punto de ser considerado un proto-anabaptista. Schwenckfeld, espiritualista o espiritualizante contemplativo, desesperando de una restitutio que fuera válida sin alguna guía más clara que la que hasta entonces había sido otorgada, prefirió -en medio de las violentas afirmaciones y contra-afirmaciones de protestantes, católicos y anabaptistas en torno a la Cena del Señor- seguir una "vía media" y, suspendiendo la celebración de la eucaristía, interiorizarla como comunión puramente espiritual, en espera del tiempo en que Dios mismo interviniera e instaurara la iglesia del Espíritu. Otros espiritualistas, como los libertinos y los nicodemitas en territorios católicos, se abstenían interiormente del uso de los sacramentos católicos, aunque ocasionalmente se conformaran a ellos por razones de prudencia, y al mismo tiempo eran interiormente protestantes o con mayor frecuencia radicales, como la valdesiana Julia Gonzaga, o como Fausto Socino cuando se encontraba en la corte de Florencia. Pero el mismo Socino, cuando se vio libre para expresar sus opiniones en Polonia, sostuvo, con base en tres pasajes de la epístola a los Efesios, la extraordinaria tesis de que Jesús experimentó una ascensión anterior a la Ascensión, y que entonces fue instruido por el Padre acerca de tres puntos: qué cosas del Viejo Testamento debían seguir siendo válidas, cuáles tenían que ser modificadas y, sobre todo, qué principios distintivamente evangélicos eran esenciales para la salvación. Al mismo tiempo, Socino reprobó autoritariamente la práctica de la inmersión, que existía entre los hermanos polacos; y, así como Schwenckfeld suspendió la eucaristía, así él declaró que el bautismo en cualquiera de sus formas era innecesario, excepto posiblemente para los conversos del judaísmo y del islamismo. (Los hermanos polacos perseveraron por lo común en la práctica de la inmersión, y no pocas veces en el anabaptismo, hasta su disolución como iglesia en el exilio, después de 1660.) Los racionalistas evangélicos, desde Valdés hasta Socino, a semejanza de los espiritualistas evangélicos, se mostraron muy afligidos por la acrimonia y el espíritu de división que surgían en cada intento de organizar la religión; algunos de ellos hubieran preferido el ideal semi-enunciado del católico evangélico Erasmo, a saber, una "tercera iglesia", ni protestante ni católica, devota, pero no doctrinaria. En Polonia, Lituania y Transilvania, el fermento racionalista evangélico penetró de tal manera en las iglesias reformadas locales, que gracias a él se crearon tres organismos eclesiásticos internamente disciplinados, uno de ellos destinado a sobrevivir hasta el día de hoy: la Iglesia Unitaria de Rumania y Hungría. Así, pues, la doctrina de la iglesia "apostólica", internamente disciplinada pero externamente libre, ha sido reconocida, y con toda razón, como una de las marcas comunes del conjunto de la Reforma Radical. En una consideración de problemas eclesiológicos y de gobierno debe haber, naturalmente, una mención explícita de la teoría y práctica del ministerio y de la ordenación de los ministros. El hecho de que con mucha frecuencia los exponentes de la Reforma Radical fueron laicos ha oscurecido el hecho, no menos interesante, de que el movimiento fue en parte re-ordenacionista, tal como en su sector más importante fue ana-baptista. Entre los reformadores magisteriales se dieron varios casos de clérigos que, habiendo sido ordenados bajo el ancien régime, se negaron en principio a ser reordenados al hacerse protestantes. En cambio, dentro de la Reforma Radical hubo varios casos de antiguos sacerdotes que sintieron la necesidad de ser "re-comisionados", y que acabaron por repudiar su ordenación católica (por ejemplo, Menno Simons). Se conocen
también ejemplos de hombres obsesionados por el problema de la vocación apostólica válida, o sea, el de si habían sido auténticamente enviados a proclamar, a bautizar y a organizar en los postreros días del mundo (por ejemplo, Obbe Philips). En algunos casos, los portavoces de la Reforma Radical parecen haber vinculado la continuidad de la autoridad misionera con la sucesión bautismal, cuando no, a veces, con la efusión directa del Espíritu. Muchos exponentes "seglares" de la Reforma Radical, como Valdés y Grebel, como Schwenckfeld y Socino, nunca fueron ordenados. A decir verdad, las credenciales de mando, en las filas de la Reforma Radical, no solían ser regulares en los comienzos, sino más bien de orden moral, o académico, o carismático. El empuje vigorosamente re-ordenacionista dentro de la Reforma Radical sólo se hacía explícito -casi no hace falta decirlo en los casos en que un clérigo del viejo orden llegaba a ser dirigente en el nuevo. Sin embargo, entre los reclutas de la Reforma Radical eran mucho más comunes los monjes y frailes sin órdenes sacerdotales que los sacerdotes ordenados y los prelados. De esa manera, el conflicto básico que llegó a articularse entre la Reforma Radical y la Reforma Magisterial, en cuanto al concepto de la naturaleza de la iglesia y de las normas de gobierno, no giró, en ninguno de los dos bandos, en torno al problema de las órdenes sacerdotales, que por lo general no se tomaba muy en cuenta, sino más bien en torno a la oposición entre la educación teológica de tipo universitario, por un lado, y la vocación apostólica, o profética, o inspirada, por el otro. Relacionada con la prominencia de los seglares en la Reforma Radical y con 1a extensión funcional del sacerdocio de todos los creyentes en el sentido del testimonio personal de Cristo en misiones y martirios, no en cuanto diversificación del concepto de vocación (como sucedía en el caso de Lutero y de Calvino), estuvo la correspondiente elevación de las mujeres a una posición de igualdad casi completa con los hombres en la tarea central de la comunidad de los renacidos. El enaltecimiento del papel de las mujeres, a su vez, provocó una revisión del concepto medieval del sacramento del matrimonio en el contexto pactual de la Reforma Radical. Los cristianos modernos, y todas las demás personas que procuren captar el fenómeno de la Reforma Radical como un todo, tienen que tratar de verla como uno de los dos frentes contra los cuales se esforzó el protestantismo clásico en establecer su posición; el otro frente fue el catolicismo, que estaba renovando su fuerza y expandiendo sus vínculos globales. El enemigo que Lutero y Melanchthon, y Zwinglio, y luego Enrique Bullinger, Calvino y Tomás Cranmer tenían a su derecha era el papa, a quien identificaban con el Anticristo; en cuanto al enemigo común que tenían a la izquierda, no tardaron en considerarlo como un Cérbero de tres cabezas, y, olvidando su acostumbrada precisión teológica, le pusieron a este monstruo nombres insultantes y casi intercambiables: libertinismo, anabaptismo, fanatismo. En nuestros tiempos estamos en posición de ver con claridad mucho mayor que ellos las diferencias existentes en el seno de la Reforma Radical. En verdad, los historiadores todos -los que escriben dentro de tradiciones denominacionales supervivientes de la época de sus mártires, los que escriben dentro de tradiciones que dependen indirectamente de esa época, los que pertenecen a otras confesiones y los estrictamente neutrales- han llegado tan lejos en la tarea de diferenciar el papel de anabaptistas, espiritualistas y racionalistas evangélicos en el cuadro del siglo xm, que lo que hace falta es más bien acentuar la gran necesidad de ver sinópticamente la Reforma Radical, a fin de entender mejor no sólo la morfología general del radicalismo cristiano, sino también la formulación clásica del protestantismo. Puede decirse que la Reforma Radical, ese abigarrado episodio de la historia general del cristianismo, se extiende desde 1516, año en que Erasmo publicó su edición del texto griego del Nuevo Testamento, hasta 1566 o bien, en uno que otro caso, hasta un racimo de acontecimientos
situados hacia 1578 y 1579, a saber: la muerte del caudillo de los hutteritas en sus años dorados (Pedro Walpot); la muerte del caudillo de los unitarios transilvanos (Dávid); la llegada de Fausto Socino a Polonia y su identificación con la Iglesia Reformada Menor, movimiento inmersionista, unitario, en gran parte pacifista, que luego, bajo su tutela, avanzó en dirección del socianismo; la tolerancia oficial del mennonitismo por parte de Guillermo de Orange; y la disputa de Em len entre los mennonitas y los reformados. Aproximadamente hacia esos años, la Reforma Radical había eliminado sus excesos más obvios; había suavizado sus asperezas y, lo que es más, había llegado a diferenciar y a redefinir con bastante claridad sus muy variados impulsos, asentándose y consolidándose internamente en sectas y comunidades diversas y por lo común aisladas. Tras un período de lento acopio de fuerzas, los portadores de sus ideas y cierto número de instituciones y de grupos afines a ellos iban a tener de nuevo un papel importante en la historia general, sobre todo en la restructuración del cristianismo británico en la época de las Guerras Civiles y de la Commonwealth. Y una vez más en estos tiempos nuestros en que, dentro de un nuevo contexto, a la vez secular y académico, las iglesias estatales europeas se están separando del Estado, en que las grandes denominaciones eclesiásticas del Canadá y de los Estados Unidos se hallan en proceso de reorganización, en que las iglesias protestantes y católicas de la América latina viven una etapa de fermentación, en que las iglesias de Asia y África, más jóvenes, están recibiendo el desafío de las renacientes religiones étnicas y de la "religión" internacional del proletariado; en estos tiempos, finalmente, en que la misión de las iglesias en todas partes se está reconcibiendo dentro de un ambiente básicamente hostil o enajenado, los cristianos de muchas denominaciones se están viendo a sí mismos, constitucionalmente o de otras maneras diversas, más cercanos a quienes descienden de los sectarios de la Era de la Reforma, tan despreciados en un tiempo, que a los defensores clásicos de unos corpora christiana reformados, religio-territoriales, intolerantes en su gran mayoría, que acabaron por sustituirse, sobre un suelo confesionalmente ensangrentado, a la antigua cristiandad internacional, la del papa y los concilios, cristiandad no mucho menos diversificada, y en algunos períodos ciertamente más tolerante. *** I. LA CATOLICIDAD REFORMADA: INTERLUDIO EVANGÉLICO LA SOMBRA de la trágica figura de liarlos, quinto de su nombre a partir del cofundador del Romano Imperio medieval, cae a todo lo largo de la cristiandad mientras ésta se va rompiendo en pedazos en el proceso de la Reforma protestante, la renovación católica y el separatismo religioso de los reformadores radicales. Nacido en Gante en 1500, elegido emperador en 1519, coronado por e1 papa en Bolonia en 1530, Carlos abdicó en 1556, y en 1558 yacía moribundo en un monasterio de Extremadura adonde se había retirado, quebrantado en espíritu tal como quedaba quebrantada la cristiandad sobre la cual había tratado de presidir con dignidad y devoción medievales.1 En su calidad de emperador, había sido hostigado de un lado por el sultán de Turquía coaligado con el rex christianissimus de Francia, de otro lado por el papa, que con diversos cambios de estilo y de estrategia estuvo actuando como un ambicioso príncipe italiano, y de otro lado por un profesor universitario cuyo pensamiento religioso hizo cuajar el latente nacionalismo de Alemania. );e (Sobre la ideología imperial de Carlos V véase Ramón Menéndez Pidal, Idea imperial de Carlos V, Madrid, 1940, libro en que se critican, desde el punto de vista español, las interpretaciones de Karl Brandi (1933) y de Peter Rassow (1922). 1
escaso consuelo debe haberle servido al emperador, en el momento de abdicar, saber que su gran contrincante, el vocero teológico de la Reforma, había llegado asimismo diez años antes al fin de sus días en medio del dolor y en vísperas de la demoledora guerra civil religiosa que desoló el ya no sagrado Imperio de la nación alemana. El que la historia de la Reforma Radical se inicie con una evocación del piadoso emperador cuya formación fue tan marcadamente católica -su tutor, el austero teólogo Adriano de Utrecht, ocupó el trono pontificio de 1522 a 1523 (y sería, durante siglos, el último papa no italiano)-, cuya espléndida coronación en Bolonia iba a ser la última llevada a cabo por manos de un papa, y cuyos ardientes consejeros religiosos fueron a menudo incapaces de hacer distinciones entre luteranos y sacramentarios, para no hablar de anabaptistas y espiritualistas, exige una explicación inmediata. Carlos se inclinaba personalmente por un tipo de piedad católica que tenía más en común con el fervor teológico predominante en Alemania que con la urbanidad de los papas. A esta piedad católica distintiva, los investigadores modernos le han asignado finalmente un nombre: Evangelismo católico, en el que se han agrupado varios movimientos existentes en las laderas del cráter alemán y relacionados unos con otros. 2 Carlos favoreció y apoyó a los exponentes del evangelismo en la medida en que vio en él una tendencia irreprochablemente ortodoxa. Fue un gobernante cauteloso, pero magnánimo, en una época de crisis y de expansión extraordinarias. Su hispánica valoración de la honra como valor personal tenía que obligarlo a cumplir su palabra y a respetar el salvoconducto de Martín Lutero en la Dieta de Worms. En cuanto rey de España, concedió a sus súbditos un trato mejor que el que antes se les había dado. El evangelismo, extenso afloramiento de una combinación adogmática y éticamente seria de piedad medieval y de cultura humanística, reavivado por la proclama que hizo Lutero de la salvación por la fe sola (solafideísmo), aunque perturbado por el aparente antinomianismo de esa proclama y su programático desdén por las vías y los modelos tradicionales de santificación personal, alentó momentáneamente en grado extraordinario las esperanzas de reformar una cristiandad todavía católica-puesto que no sólo sus miembros, sino también, a la larga, su cabeza papal llegaron a estar bajo su influjo-, con lo cual se hubiera reconquistado la obediencia de las partes separatistas de Alemania. Su expositor más destacado fue un súbdito neerlandés de Carlos, llamado Desiderio Erasmo. Este movimiento, llamado erasmismo, se manifestó en cierto número de variantes regionales, a saber: en los Países Bajos como "humanismo bíblico reformado y nacional"; en Francia como evangelismo; en España como iluminismo, evangelismo, erasmismo y valdesianismo (por Juan de Valdés);3 en la Alemania católica como "expectancia";4 en Polonia, finalmente, como catolicismo nacional (que combinó con el erasmismo el nacionalismo cristiano del hussitismo, análogo al de la ortodoxia eslava). 2 (El mejor estudio, limitado ciertamente a sus manifestaciones italianas, pero enriquecido con una historia de la evolución del término desde su primera utilización por Imbart de la Tour, es el de Eva-Maria Jung, "On the Nature of Evangelism in Sixteenth Century Italy", Journal of the History of Ideas, XIV (1953), 511-527. Véase también Philip McNair, PeterMartyr in Italy, Oxford, 1967, cap. I. 3 (Marcel Bataillon, Erasmo y España, trad. A. Alatorre, 2a ed., México, 1966 (la ed., 1950; ed. francesa original, 1937) cubre todos estos movimientos bajo el nombre de erasmismo. José C. Nieto, ,Juan de Valdés and the Origins of the Spianish and palian Reformation, Ginebra, 1970, hace un estudio de los alumbrados y del valdesianismo como movimientos independientes de Erasmo. Sobre los problemas del luteranismo y el erasmismo en España véase, del mismo Nieto, 'Luther's Ghost and Erasinus' Masks in Spain", BHR, XXXIX (1977), 34-49.), 4 (El término "Expektantentum"fue empleado primeramente por Ludwig ven Pastor, Die Reunionsbestrebnngen uñhrend derRegierungKarls V, Friburgo, 1879, p. 115. Véase igualmente lo que dice Hubert Jedin en el Lexikon für Theologie und Kirche, 21 ed., Friburgo, 1959, 111, 1253 y 1318,)
El evangelismo católico comenzó a desaparecer especialmente a partir del establecimiento de la Inquisición romana en 1542. Lo que quedó de sus energías pasó de maneras diversas al protestantismo (Guillermo Farel, Gelio Faber y Pedro Mártir), a la Contrarreforma (Jorge Witzel, Jorge Cassander y Reginaldo Pole) y a la Reforma Radical (Paracelso, Andrés Modrzewski y Bernardino Ochino). En este capítulo nos vamos a limitar a España y a Italia, y vamos a presentar (cap. 1.2.a) al principal exponente del evangelismo católico únicamente en la medida en que, a través de su Nuevo Testamento griego de 1516 y otras obras de la misma índole, fue también el patrocinador involuntario de muchas cosas que iban a resultar decisivas para el conjunto de la Reforma Radical; y vamos a hacer esto en el contexto bastante inesperado de un capítulo dedicado en su mayor parte a reseñar ciertos fenómenos ocurridos en España y en Italia, cuya evocación puede promover una comprensión novedosa del carácter de la Reforma Radical, como, por ejemplo, el surgimiento de la Inquisición nacional (cap. 1. 1) bajo Fernando de Aragón, que murió en 1516, y el fracaso del Quinto Concilio de Letrán (cap. I.5.a), que terminó en 1517. Por otra parte, el hecho de iniciar nuestra exposición con España y no con Alemania nos da ánimos para dar, de paso, una especie de simbólica prominencia a otra figura (cap. 1.4) a quien puede tomarse como la encarnación representativa de las diversas y turbulentas tendencias de la Reforma Radical en su conjunto. Miguel Servet, natural de Navarra, fue en verdad, lo mismo para los católicos que para los protestantes, la auténtica efigie de todo cuanto parecía más execrable en la Reforma Radical. Lo fue por su casi arrogante defensa de la autonomía de la razón o de la conciencia; lo fue por la decisión de mártir con que abrazó el anabaptismo, el pacifismo, el psicopaniquismo (sueño del alma, cap. I.5.c) y un trinitarismo excéntricamente modificado; lo fue, finalmente, por su apocalíptico sentido de la necesidad de una misión masiva, pero irónica, ante los judíos y musulmanes, lo cual se combinaba con su susceptibilidad profética a las implicaciones éticas de la providencia de Dios en las recurrentes victorias del sultán Solimán el Magnífico (15201566) sobre una cristiandad moribunda. Este jurista-médico español que, unas veces en la soledad y bajo el velo del pseudónimo, otras veces en asaltos impetuosos, tejió sus cautivadoras redes teológicas en los intersticios del evangelismo católico, del sectarismo, de la filosofía natural y del ocultismo, iba a tener la triste distinción de ser quemado en efigie por la Inquisición en la católica Lyon, y en su carne en la reformada Ginebra. No hay duda de que las tensiones intelectuales y éticas y las diversas compasiones en pugna dentro de este quijotesco caballero errante de la teología eran empáticamente mucho más afines a las tensiones y fisuras profundas del conjunto de la cristiandad de lo que hubieran podido comprender los defensores católicos o los reformadores protestantes de esa misma cristiandad. Servet sintió el impacto pleno del humanismo renacentista y de la filosofía natural en Occidente, y el del Islam políticamente renaciente en Orientes En el microcosmos de este hereje altivo y espiritualmente atormentado, el conflicto de la Era de la Reforma se reflejaba quizá más fielmente que en Erasmo, Lutero o Carlos V. Ver en Servet el oscuro anverso de Carlos V no menos que el antagonista declarado de Juan Calvino es una nueva manera de entender lo que fue la Reforma Radical: un impulso importantísimo, aunque abortado, de la Era de la Reforma, y no una sucesión de movimientos marginales. Pero para entender a Carlos y a Servet, y especialmente a este último, y para poder identificar la tendencia ibérica en ciertos acontecimientos y episodios doctrinales y religioso-políticos de la Reforma Radical ocurridos en zonas tan remotas como Bruselas en 1517
y Raków en 1579, necesitamos echar una mirada retrospectiva a la historia religiosa de la España de Servet, Valdés y Carlos. De manera más concreta, para entender la devota crueldad con que la heterodoxia sectaria de la Reforma Radical había de ser suprimida en los territorios católicos lo mismo que en los protestantes, nos es preciso examinar el naciente modelo de la Inquisición española, que no debe haber estado lejos de la mente de Carlos cuando, en su calidad de emperador, restauró en la Dieta de Espira (1529) un estatuto del Código de Justiniano que condenaba a muerte a los rebautizantes, o sea a los anabaptistas (cap. x.l). 1.MARRANOS Y ALUMBRADOS: LA INQUISICIÓN ESPAÑOLA Fernando II de Aragón (idealizado en il Principe de Nicolás Maquiavelo en 1513) había conseguido unos años antes de la explosión de la Reforma, gracias a su matrimonio con la reina Isabel, la unión de Aragón y de León-Castilla; s había expulsado a los moros y a los judíos, absorbiendo el reino de Granada en 1492; se había anexado asimismo el reino de Navarra (que durante dos siglos había estado bajo el dominio de Francia); había establecido una envidiable autoridad sobre el episcopado (ahora nacional) y sobre las órdenes monásticas, y, gracias a la Inquisición, controlaba incluso la vida interior de sus súbditos. Su dominio sin paralelo sobre la iglesia territorial-nacional suministró el modelo de supervisión e inquisición magisteriales que habrían de seguir otros príncipes menos poderosos, incluso los protestantes que estaban por venir, y llegó a constituir una amenaza para el papado mismo, que originalmente lo había sancionado. La práctica del absolutismo real en la Iglesia, que podía admitirse en las zonas fronterizas de la cristiandad, iba a estar cargada de riesgos cuando la península, políticamente unificada-con excepción del reino de Portugal, todavía independiente-, surgiera poco después como la primera potencia de la cristiandad. En efecto, al morir Fernando en 1516, el modelo de su monarquía absoluta fue heredado por su nieto, Carlos 1 de España. Bajo él, como emperador Carlos V, Roma sería saqueada por las tropas imperiales en 1527; y un cuarto de siglo después se renovaría la Inquisición en la propia Italia bajo la autoridad papal pero en el espíritu de España, lo cual iba a significar, casi en todas partes, el fin del breve episodio del evangelismo católico, que se había señalado por su humanitarismo. 5 Tiempo atrás, en 1391, una larga serie de violencias contra los judíos -protegidos sin embargo por los reyes, y muchos de ellos notables por sus riquezas o por su erudición- había culminado en una matanza que se extendió por los tres reinos ibéricos, Castilla, Aragón y Navarra. A partir de ese año, la conversión forzada fue práctica común y corriente. Los conversos, o "marranos", o "cristianos nuevos", fueron un ingrediente importante en el seno de la población católica que luchaba por lograr la homogeneidad religiosa. Llegaron a ser muy frecuentes los casos de prelados y de nobles en cuyo árbol genealógico figuraban esos conversos, y de algunos célebres inquisidores puede decirse eso también. Pero, como es natural, muchos de los que se habían convertido por la fuerza conservaron de generación en generación su vieja religión, bajo los disfraces que la prudencia aconsejaba. En 1478 Fernando, todavía no rey de Aragón (1479-1516), e Isabel, reina de Castilla (1474-1504), solicitaron licencia papal para restaurar la Inquisición medieval, pero ahora bajo el (Sobre los monarcas católicos y sus normas religiosas y políticas véase Tarsicio de Azcona, Isabel la Católica, estudio crítico de su vida y reinado, Madrid, 1964, cap. vi, "Unidad religiosa e Inquisición"; y también José García Oro, Cisneros y la reforma del clero español en tiempo de los Reyes Católicos, Madrid, 1971). 5
control de la corona. La solicitud obedeció a cuatro consideraciones: 1) los soberanos católicos estaban determinados a lograr la uniformidad religiosa; 2) la práctica de las conversiones forzadas de judíos y moros no había dado buenos resultados; 3) era imposible cerrar los ojos al peligro de que estos conversos por la fuerza, entre los cuales se contaban los "alumbrados", contaminaran la fe; y 4) era fuerte la tentación de tiranizar a ciertos destacados enemigos de la nueva autoridad real entre los miembros de la nobleza y del clero secular y regular, y de confiscar sus propiedades. A1 lado de quienes se habían bautizado, sinceramente o por razones de prudencia, sobrevivían en los reinos ahora unidos de los soberanos católicos muchos judíos que no habían dado señales ni siquiera externas de sometimiento. La razón que adujeron Fernando e Isabel para establecer la Inquisición bajo su vigilancia fue la amenaza de un levantamiento judío el Viernes Santo de 1478. La Inquisición española quedó modelada a la vez sobre el sistema del servicio secreto que solían tener los reyes y sobre la institución papal creada en la Edad Media. El consejo de la Inquisición vino a ser el quinto de los cinco grandes consejos a través de los cuales gobernaron Fernando e Isabel. En un principio hubo dos inquisidores generales, uno para Aragón y otro para Castilla. Así, pues, una de las peculiaridades de la Inquisición española fue el control que sobre ella ejercieron los reyes para conseguir la uniformidad religioso-política, y ésta vino a ser la pasión dominante de la península, que durante siglos había albergado tres religiones y tres culturas. Desde mucho tiempo atrás, la Santa Sede había concedido a los monarcas españoles, explícita o implícitamente, cierto número de privilegios y facultades en relación con la jerarquía eclesiástica y las órdenes religiosas (que, en cambio, negó vigorosamente al jefe del Sacro Romano Imperio y a otros gobernantes europeos, cuando éstos los pidieron). En 1482, el papa Sixto IV aceptó incluso delegar en los reyes el derecho de nombrar obispos, y admitió de manera expresa la ya venerable práctica' del regio beneplácito, o sea la aprobación que daban los monarcas a todas las bulas antes de su promulgación en España. Una consecuencia de ello fue que los tribunales episcopales quedaron limitados por la amenaza del recursos, es decir, la concesión del derecho de apelación ante el tribunal del rey. Finalmente, el soberano obtuvo el control de las tres órdenes militares españolas al convertirse ex oficio en su gran maestre. La Inquisición medieval, creada por los papas para reprimir a los cátaros, había encontrado su razón divina de ser en el Compelle intrare del banquete impopular (Lucas, 14:23), interpretado muchos siglos antes por San Agustín como una parábola de la Iglesia que recurre al brazo coercitivo del Imperio. La Inquisición española, enderezada inicialmente contra los marranos, se señaló por su entusiasta interpretación literal de las palabras de Cristo en el evangelio de San Juan, 15:6: "El que no permanece en mí es echado fuera como un sarmiento, y se seca; y la gente amontona estos sarmientos y los arroja al fuego para que ardan." Pero la quema pública no se impuso sino a un pequeño porcentaje de los muchos hombres y mujeres a quienes la Inquisición vio como sospechosos.6 Antes de la aplicación de la tortura, el sospechoso era delatado, muchas veces sin otra base que algunos rumores, y en seguida arrestado, a menudo a altas horas de la noche, tras lo cual un notario hacía el inventario de sus bienes. Las cárceles solían ser malolientes, terriblemente severas, y subterráneas. Podía pasar largo tiempo antes de que el preso fuera 6 (Juan Antonio Llorente (1756-1823), que escribió su famosa Histoire critique de l'Inquisition d'Espagne (París, 1817) mientras estaba desterrado en Francia, dio cifras posiblemente exageradas. Sobre los judíos, véase Henry Kamen, The Spanish Inquisition, Nueva York, 1965).
sometido a juicio. El objeto de la Inquisición en cuanto tal era conseguir una confesión de culpa. Por supuesto, al sospechoso se le permitía graciosamente nombrar a sus peores enemigos entre los posibles informantes, y entonces el testimonio de éstos quedaba descartado. También se le permitía elegir un abogado de una lista que se le daba, aunque ese abogado solía limitar su defensa a hacer que el sospechoso firmara, sin más, una clara confesión de culpa. La tortura se aplicaba sólo cuando las declaraciones del acusado mostraban alguna incoherencia, o cuando se negaba a dar nombres de "cómplices". La Inquisición era especialmente dura en el caso de los herejes relapsos, o sea los que en alguna ocasión anterior, después de someterse a las penas prescritas, habían jurado solemnemente permanecer fieles a la Iglesia, lo mismo que en el caso de los heresiarcas, aun cuando llegaran a hacer una confesión plena. Estos reos, más peligrosos, eran "relajados" al brazo secular, con una petición formal de que se les tratara benignamente. La quema de los recalcitrantes señalaba la culminación de esta cruel objetivación del credo colectivo, el auto de fe (actos fidei). En 1485, los restos supervivientes de la comunidad judía se vieron fatalmente comprometidos cuando algunos enfurecidos conversos, varios de ellos conectados por matrimonio con nobles familias de Aragón, involuntariamente dieron ímpetu y nueva motivación a la detestada institución por haber tramado el asesinato del inquisidor de Aragón, realizado en el momento en que se hallaba de rodillas ante el altar mayor de la catedral de Zaragoza. La ira de los "cristianos viejos" recayó indiscriminadamente sobre los judíos y los conversos. Casi no hubo familia noble de Aragón que sobreviviera a la vengatividad de las bestiales masas sin haber visto por lo menos a uno de sus miembros infamado en algún auto de fe. La persecución volvió a recrudecerse después de la conquista de Granada, cuando la política de la conformidad forzada se convirtió en la pasión nacional. E130 de marzo de 1492 se promulgó un edicto que daba a los judíos cuatro meses para escoger entre la conversión y la expulsión, perspectiva particularmente sombría, pues ni siquiera la sumisión al rito del bautismo significaba para el cristiano nuevo una garantía de que en lo sucesivo sus derechos estarían más seguros que antes. Dos judíos muy adinerados habían ofrecido a Fernando trescientos mil ducados con esperanzas de hacer anular el edicto, y el rey estaba dispuesto a negociar. De pronto, el inquisidor Tomás de Torquemada (1420-1498), descendiente, por cierto, de un cristiano nuevo, apareció con un crucifijo en la mano e interpeló irónicamente a los dos soberanos: "¡He aquí al Crucificado a quien el pérfido judas vendió por treinta dineros! Si vosotros aprobáis esa acción, ¡vendedlo ahora por una suma mayor!" Aproximadamente 160 000 judíos emprendieron el penoso camino del destierro, y se dirigieron al África del Norte, a Italia (cap. xxi.3) y a Levante. Entre los conversos que permanecieron en España, y que quedaron siempre con la marca de sospechosos, fueron muy notables los alumbrados. No es posible que la mayoría de los cristianos nuevos haya seguido profesando en secreto e] judaísmo. Pero es perfectamente concebible que muchos de ellos, hombres instruidos, liberados por las buenas o por las malas de las minuciosas prescripciones de la ley mosaica, se hayan sentido inclinados a pasar por alto también el nuevo legalismo y el nuevo ceremonial cristiano para entrar así en contacto directo con el Dios de Isaías. El iluminismo, que en algunas de sus formas fue la bestia negra de la ortodoxia española a lo largo del siglo xvi, no fue monopolio de los conversos, pero fue entre ellos donde encontró algunos de sus más importantes exponentes. Es posible que una forma más primitiva de iluminismo haya recibido la influencia de las ideas de Juan Wyclif sobre predestinación y reprobación, traídas quizá a Castilla en el séquito de Catalina de Lancaster, mujer de Enrique III (j- 1406). En todo caso, se sabe que ideas
provenientes del predestinarismo paulino-agustiniano, o bien del predeterminismo musulmán, atrajeron a ciertos conversos que escribían poesía cortesana.7 Los alumbrados del siglo xvi, centrados en Castilla la Nueva y particularmente en la región de Guadalajara, no parecen tener ninguna relación genética con los anteriores. 8 En sus comienzos-muy oscuros, si bien parece cierto que se remontan por lo menos a 1509 o 1510-, el movimiento estuvo constituido por algunos frailes franciscanos y algunos seglares (hombres y mujeres) que se reunían en casas particulares para leer e interpretar la Escritura en lengua vulgar y para entregarse a la oración, considerada como devoción personal y como experiencia religiosa. El amorfo grupo se hizo poco a poco consciente de sí mismo como movimiento bien definido, pero con tres corrientes separadas: 1) los alumbrados "dejados", encabezados por Isabel de la Cruz y Pedro Ruiz de Alcaraz; 2) los alumbrados "recogidos", encabezados por el elocuente franciscano Francisco de Osuna, formulador del misticismo español ortodoxo del siglo xvi; y 3) los alumbrados "visionarios" o apocalípticos, que tuvieron en sus filas a un notable trío de franciscanos, Olmillos, Ocaña y Santander, y que estaban por una reforma eclesiástica radical. Los recogidos buscaban una unión sustancial con Dios por medio del ascetismo y de las tres vías místicas, la purgativa (o negativa), la iluminativa y la unitiva, mientras que los dejados rechazaban toda preparación humana para la gracia. Un visionario extremo, llamado fray Melchor, predijo una inminente reforma del orden político y religioso y la edificación de la Nueva Jerusalén.9 Y el ya mencionado trío de visionarios franciscanos predijo en 1524 el saco de Roma, expresando el anhelo de que los gobernantes de la Iglesia fueran arrojados "como puercos". Por cierto que estos frailes, ortodoxos en su doctrina, no fueron perseguidos por la Inquisición. De las tres corrientes del iluminismo español, sólo la de los dejados fue acusada regularmente de herejía por la Inquisición. Este grupo se caracterizaba por su afición a una interpretación de la Escritura basada en la inspiración personal, por su rechazo de las obras como instrumento de salvación, por su afirmación de que el hombre depende totalmente de la misericordia de Dios, lo cual explica la designación -dejados", o sea abandonados o rendidos al amor de Dios (cf. el concepto místico r enano de Gelassenheit, que reaparece en otros exponentes de la Reforma Radical), por su doctrina de la incapacidad humana para cumplir los mandamientos de Dios a causa de la servidumbre del albedrío (cf. Martín Lutero), y por una práctica no mística de oración y de comunión con Dios. Aunque el movimiento tenía elementos no sólo de sectarismo subjetivo, sino también de luteranismo, la Inquisición nunca calificó de "luteranas" sus doctrinas, seguramente porque percibía que se trataba de una herejía nacida en suelo español. Tiene importancia para la teoría de la redención y la teología de la justificación en el valdesianismo (caps. 1.3 y xxi.3, 4) y en otros movimientos afines el hecho de que entre los (Véase Charles Frederic Fraker, Jr., Studies in the "Cancionero de (Juan Alfonso de] Baena[1406-14541, Chape¡ Hill, 1966; y cf. Hispanic Review, XXXIII (1965), 97-117. Fraker no presenta pruebas documentales de ideas wyclifianas). 8 (El estudio pionero sobre el iluminismó es el de Marcel Bataillon (1937), Erasmo y España, ed. de 1966, pp. 166-190. A partir de la p. 191, Bataillon subraya la importancia que tuvo el Enchirédion de Erasmo en español. Véase también Ángela Selke, "Algunos datos nuevos sobre los primeros alumbrados. El edicto de 1525 y su relación con el proceso de [Pedro Ruiz de] Alcaraz", Bulletin Hispanique, LIV (1952), 125-152. Nieto, Juan de Valdés, pp. 56-97, ofrece el estudio más completo y sistemático de los tres grupos de alumbrados, destacando bien sus diferencias, y dedica a dos de sus caudillos un artículo, "The Heretical Alumbrados Dexados: Isabel de la Cruz y Pedro Ruiz de Alcaraz", Revue de Litt. Compare, LII (1978), 161-181. Antonio Márquez ha expuesto una visión de conjunto, Los alumbrados: orígenes y filosofía (1525-1559), Madrid, 1972. A Melquíades Andrés se debe el primer estudio completo de uno de los grupos: Los recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), Madrid, 1976. 9 ("Sobre el contexto de las profecías de fray Melchor véase J. C. Nieto, "The Franciscan Alumbrados and the Prophetic-Apocalyptic Tradition", The Sixteenth Century Journal, VIII (1977), 3-16. 7
alumbrados, y particularmente entre los recogidos y los dejados, se empleaba muy a menudo el término "beneficio de Dios". Cabe la posibilidad de que, siendo conversos muchos de los alumbrados, estuvieran más o menos familiarizados con la práctica del Yom Kippur, un día al año dedicado a la expiación. Esto puede haber influido en la tendencia a confundir la expiación histórica del Calvario, llevada a cabo una vez para siempre, con la justificación y la santificación, o sea, respectivamente, la apropiación y la impulsiva implementación de ella en la vida personal del cristiano. Es verdad que los recogidos empleaban el término en el sentido generalizado agustiniano, ciertamente ortodoxo, tal como se formula, por ejemplo, en el Tercer abecedario de osuna. Los dejados lo empleaban en un sentido especial, según se sabe por la defensa que presentó Ruiz de Alcaraz durante su juicio inquisitorial. A la acusación de que él consideraba un "defecto" meditar en la Pasión de Cristo, contestó que la muerte de Jesús fue el instrumento de la redención del género humano, y que pensar en ella era "saludable medio" para elevar el corazón a su sacratísima divinidad, y que si dijo las palabras que se le imputaban no había sido pensando "en la Pasión, sino en los beneficios".10 Alcaraz estaba aquí en pugna con la piedad franciscana, basada en la meditación e interiorización de la Pasión, para acentuar los beneficios de Cristo en la justificación y en la santificación. La investigación moderna ha puesto en claro las diferencias que había entre los tres grupos de alumbrados, pero para los inquisidores fue siempre bastante difícil distinguir entre esos místicos heterodoxos y los místicos verdaderamente católicos, el orgullo del Siglo de Oro español. El cardenal Jiménez de Cisneros se hallaba favorablemente dispuesto para con las manifestaciones má-; moderadas de iluminismo, a diferencia de lo que ocurriría con sus sucesores de la Contrarreforma. La condena inquisitorial del movimiento parece haberse debido principalmente al hecho de que los alumbrados se congregaban en conventículos para practicar sus devociones, distinguiéndose así del común de los fieles.11 Sin embargo, el iluminismo se reafirmó en la versión española del erasmisno. 2. ERASMO: PADRINO, A SU PESAR, DE EVANGÉLICOS Y RADICALES La presentación de Erasmo,12 en un capítulo dedicado a España e Italia, a pesar de que justamente el capítulo siguiente se va a ocupar de un movimiento brotado en su Holanda nativa, (Proceso contra Pedro Ruiz de Alcaraz Madrid Archivo Histórico Nacional, Inquisición de Toledo, legajo 106, núm. 5, fol. 201 v°. Hay edición reciente del Tercer abecedario de Osuna por Melquíades Martín, Madrid, 1972). 11 (Sobre la actitud de Cisneros véase Bataillon, Erasmo y España, p. 70; Nieto, Juan de Valdés pp. 52-56; y sobre el problema de la separación en conventículos, esas mismas obras, pp. 190-225 y 106-112 respectivamente. 12 (En lugar de llamarse "Erasmus of Rotterdam", el libro de Roland H. Bainton se intitula, genialmente, Erasmus of Christendom (Nueva York, 1969): Erasmo, el ciudadano de la cristiandad. Otros biógrafos e intérpretes importantes, a cuyos trabajos se acudirá en varios lugares del presente libro, son los siguientes: Preserved Smith, en su Erasmzis (Nueva York, 1923), llama a Erasmo "racionalista', lo cual quizá sea válido, excepto que de manera bastante excéntrica da prominencia a la interpretación erasmiana de San Mateo, 16:18, de la cual se seguiría que todos los cristianos, a semejanza de San Pedro, son "reyes" y "sacerdotes", esto es, soberanos espirituales en el campo de la religión y de la ética. Augustin Renaudet, en Erasme, sa pensée et son action 1518-21 (París, 1926), ve en Erasmo_un precursor del modernismo católico, cuyo "espiritualismo" debía más a Cicerón que a San Pablo, y cuya ética procedía más de la antigüedad clásica que de los evangelios (pp. 13-14). Tres importantes biografías que sitúan a Erasmo en el contexto de su época son la de Johan Huizinga (ed. original holandesa, 1923; trad. española, 1946; inglesa, 1957), la de Margaret Phillips (Londres, 1949) y la de Louis Bouyer (ed. original francesa, 1955; trad. inglesa, 1959). Jacques Étienne, en su Spiritualisme érasmien (Lovaina, 1956), define la posición de Erasmo como "espiritualismo" o "espiritualización" ético-evangélica de tipo "teórico", con una "interiorización" de la piedad y de la libertad cristiana (pp. 14 57, 61). John B. Payne, cuyo estudio (Erasmus' Theology of the Sacraments, Peoria, Illinois, 1969) sugiere dimensiones que van mucho más allá del título, caracteriza el erasmismo como "una especie de espiritualismo" y también como puritanismo (p. 55), 10
podrá parecer mal colocada desde el punto de vista geográfico, entre otros. Pero algo que siempre hay que tomar en cuenta es que ninguna de las grandes personalidades de la época que estudiamos puede ser tratada por sí sola, sino que van apareciendo en la medida en que tienen que ver con la historia de la Reforma Radical; y Erasmo fue, en medida mucho mayor de lo que él mismo pudo saber, la fuente y la sanción de mucho de lo que hubo en el anabaptismo, en el espiritualismo y en el racionalismo evangélico (sin que se olvide el hecho de que entre el racionalismo evangélico y el evangelismo católico hubo mucho en común). a) Desiderio Erasmo (1466-1536) El humanista de Rotterdam, que en 1516 entró al servicio de Carlos V como consejero real en la corte borgoñona de Bruselas, y que para ese objeto fue dispensado por el papa, en 1517, de sus obligaciones de canónigo agustino, tuvo, como delegado del mismo apostólico príncipe, un papel prominente en la revolución luterana: el papel de árbitro del humanismo cristiano para los dos bandos. El año mismo en que Erasmo aceptó su nombramiento de consejero del joven Carlos, publicó su trascendental edición del texto griego del Nuevo Testamento, acompañada de una traducción al latín clásico. A partir de ese momento, el humanista neerlandés iba a hacer por las antiguas fuentes cristianas lo que sus colegas italianos, humanistas de orientación más clásica, habían hecho y seguían haciendo por el descubrimiento, conservación y publicación de la literatura de Grecia y Roma. Erasmo publicó su edición de las obras de San jerónimo, en nueve volúmenes, en 1518, y a ella siguieron las ediciones de San Cipriano (1519), San Hilario de Poitiers (1523), San Epifanio (1524), San Ireneo (1526), San Agustín (1526 también), San Ambrosio (1527) y San Juan Crisóstomo (1530). A la hora de su muerte, Erasmo estaba supervisando la impresión de las obras de Orígenes en la misma ciudad, Basilea, donde ese mismo año, 1536, Calvino (que mantenía opiniones tan contrarias a las de Erasmo y a las de Orígenes sobre cuestiones como la del libre albedrío y la de la predestinación) iba a sacar a luz su (Christianae relipionis institutio). Una característica notable de la edición crítica del Nuevo Testamento por Erasmo fue la eliminación, en el texto tradicional de la primera epístola de San Juan, 5:7, de la frase trinitaria inicial: "Tres son los que dan testimonio en el cielo, el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, y estos tres son uno." Como él no había encontrado esta frase en ninguno de los manuscritos griegos de que se sirvió, ni la había visto citada por los primitivos Padres de la Iglesia, omitió el versículo, sin importarle que en los últimos siglos de la Edad Media se hubiera incorporado al texto latino de la Vulgata. Por otra parte, en su comentario al evangelio de San Juan observó Erasmo que cuando en el Nuevo Testamento se emplea sin mayor especificación la palabra "Dios", se refiere siempre a Dios Padre, a quien él, en otros escritos, llama ciceronianamente Deus Optimus Maximus. A causa de Erasmo, el citado versículo de la epístola de San Juan sería omitido en las más antiguas ediciones anabaptistas de la Biblia en lengua vulgar,13 y, por su parte, el erasmiano-calvinista Juan Laski y en pos de él los unitarios polacos llamarían también; característicamente, Deus Optimus Maximus al Padre-Creador (cap. xx.l). Erasmo, formado en la escuela de la Devotio Moderna, no tenía muchas inclinaciones filosóficas, pero, hablando de manera general, pertenecía al grupo de los moderni escolásticos (nominalistas). Refiriéndose al dogma de Nicea y al Cuarto Concilio de Letrán, llegó a escribir estas palabras: "De acuerdo con la lógica dialéctica [en el contexto del nóminalismo], es posible decir que hay tres dioses, pero hablar de tales cosas con la gente sencilla causaría gran
13
(el versículo en cuestión aparece entre paréntesis en la Biblia mennonita de Biestkens (1560)
escándalo."14 Erasmo debilitó asimismo la doctrina aceptada acerca de la Trinidad (dogma que él declaraba profesar basado en la autoridad de la Iglesia) a causa de la prominencia que dio al Credo de los Apóstoles: es posible -decía- que el Credo sea salvaguardia suficiente de la fe en la Trinidad, puesto que muy bien puede haber sido redactado en la generación del Primer Concilio de Nicea; expuso esta opinión en su prefacio a las obras de San Hilario, refiriéndose a una carta del propio santo al emperador arriano Constancio; y, por lo demás, Erasmo mismo articuló la fe sobre el modelo del Credo de los Apóstoles en su Inquisitio de fide, con lo cual suministró a Juan Laski y a los unitarios polacos la mejor razón para atenerse exclusivamente a la Escritura y al primero de sus resúmenes en forma de credo (cap. xx.l). En su traducción latina del Nuevo Testamento, al llegar al prólogo del evangelio de San Juan, Erasmo evitó la palabra Verbum con que la Vulgata traducía el Logos griego y, so pretexto de conformarse a la elegancia clásica del latín que estaba empleando, la sustituyó con la palabra sermo, filosóficamente innocua, y teológicamente neutral. Por lo demás, declaró sin ambages que estaba dispuesto a dejar a un lado todas las sutilezas de los teólogos acerca de la doctrina de la Trinidad, y en su prefacio a San Hilarlo, que más tarde sería utilizado por Servet, observó asimismo: ¿Es por ventura imposible tener conocimiento del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo si no se tiene la capacidad de explicar filosóficamente la distinción entre los tres, s, entre la natividad del hijo v la procesión clel Espíritu Santo? Si vo creo en la tradición de que son tres de una sola natura [!], ¿de qué sirve una laboriosa disputa? Y si no creo, entonces no me va a persuadir ningún razonamiento humano . . . Tú no vas a ser condenado en caso de no saber si el Espíritu procedente del Padre y del Hijo tiene uno o dos principios, pero no te escaparás de la condenación si no cultivas los frutos del Espíritu, que son amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, longanimidad, misericordia, fe, modestia, continencia y castidad... Nuestra religión se resume en paz y unanimidad, pero éstas no podrán subsistir sino a "condición de que definamos lo menos posible, y en muchas cosas dejemos a cada cual en libertad de seguir su propio, juicio, pues hay gran oscuridad en cuanto a estas materias."15 Por el lugar central que daba al Nuevo Testamento y a las fuentes cristianas antiguas, por su poca insistencia en la Triadología nicenolaterana16 y por su estima del Credo de los Apóstoles como documento adecuado y suficiente, Erasmo iba a ser citado y utilizado muy pronto no sólo por los evangélicos católicos, sino también por los tres sectores principales de la Reforma Radical propiamente dicha. Lo iba a ser asimismo a causa de otras doctrinas y actitudes suyas. En su Comentario sobre el segundo salmo (1522) Erasmo fue el primero que formuló la idea del triplex munus Christi, la visión de Cristo como Profeta, Rey y Sacerdote (que no sería adoptada por Calvino hasta la edición de 1543 de sulnstitutio), formulación que iba a ser fundamental para el eras miano-calvinista lE.aski en la Frisia oriental y en la Iglesia de los Extranjeros de Londres, y después de 1556 en Polonia, como también iba a ser fundamental, tras la huella de Laski, para los hermanos polacos, que tomaron de ella la estructura básica de la '" Erasmo, De libero arbitrio, en sus Opera omnia, Leiden, 1703-1706, vol. IX, col. 1217c (y cf. V 500d) citado por Roland H. Bainton, "Michael Servetus and the Trinitarian Speculation of the Middle Ages", en el volumen Autour de Michel Servet et de Sébastien Castellion, editado por Bruno Becker, Haarlem, 1953, pp. 44-45. 15 (Erasmo, Epistolae, edición de P. S. Allen, vol. V, núm. 1334, pp. 176 ss., citado por Roland Bainton HuntedHeretic: TheLifeandDeath of MichaelSemetus,1511-1553, Boston, 1953, p. 34. (Hay traducción española, Madrid, 1972.) 16 (Nos referimos aquí ala definición patrística contra Arrio en el Concilio de N icen de 325, y a la explicación escolástica de la misma doctrina en 1215, en el Cuarto Concilio de Letrán, en conexión con la controversia entre Joaquín de Flora y Pedro Lombardo), 14
Catechesis de Raków (1574) y del catecismo rakowiano en su texto polaco de 1605 y en sus subsiguientes versiones hasta el año 1680 (cap. xx.1 y xxvii.4). Erasmo ejerció asimismo mucha influencia por su teoría adversa a los votos monásticos; por su revisión del concepto de matrimonio (cap. xx); por la poca importancia que dio a las consecuencias de la caída de Adán, al decir que_ el pecado original no es sino la privación de la gracia original y la inclinación a pecar, en inconsciente imitación de Adán -opinión expresada en la Paraclesis (1516) y en la Ratio verae theologiae (1519j-, inclinación que puede contrarrestarse con el estudio del Nuevo Testamento y de la "buena literatura"; 19 por su consiguiente insistencia en la libertad práctica del albedrío; por su sorprendente sugerencia, que presupone el pedobautismo, de que se obligara a los adolescentes, durante la cuaresma, a asistir a una serie de sermones catequéticos basados en los evangelios, las cartas apostólicas y el Credo de los Apóstoles, para que, después de confesar sus pecados, confirmaran en presencia de toda la congregación los votos bautismales pronunciados en lugar de ellos por sus padrinos en la infancia, considerando así el bautismo, la instrucción catequética, la confirmación y la penitencia juvenil por los pecados personales como un complejo sacramental prolongado a través de los años -particularmente en un apéndice a su Paraphrasis in euangelium Matthaei (1522)-17 una crítica y haciendo del cristiano maduro un "rey y sacerdote"; por su concepción de la comunión eucarística como una "presencia espiritual de Cristo", que se mezcla con el alimento y la bebida de los cristianos (cap. ll.l); y, finalmente, por su equilibrado pacifismo. En la Querela Pacis, publicada un año después de su edición del Nuevo Testamento griego, Erasmo combinaba argumentos de los evangelios, de los clásicos paganos y del simple sentido común para pedir que se pusiera fin a las guerras y para limitar incluso la llamada guerra "justa'.18 Apelaba a la idea estoica de la armonía de las esferas, al ejemplo de las bestias irracionales que nunca se ensañan contra los miembros de la propia especie, y al ideal estoico-patrístico de la unidad de todos los seres humanos, entre los cuales deben prevalecer la razón y la equidad; finalmente, pintaba vívidamente la futilidad y la inhumanidad de las guerras que asolaban a Europa. Lo mismo haría ocho años después en sus glosas al adagio Dulce bellum inexpertis (1525). La convicción de Erasmo acerca de la capacidad que tiene el hombre de utilizar sus propios recursos (y concretamente su libre albedrío) para conseguir la salvación, quedó expuesta en su primer ataque explícito en contra del predestinarismo de la Reforma, la Diatribe de libero arbitrio (1524), a la cual replicó Lutero con su célebre exposición de la servidumbre del albedrío humano en el campo de la salvación (1525). Tan profundamente decepcionado quedó Erasmo por el giro que tomaba la reforma de Lutero, que declaró, entristecido: "Por lo tanto, sobrellevaré esta Iglesia [la medieval] mientras no vea otra mejor."19
(Ibid., cap, x. En el prefacio a las obras de San Cipriano se ocupa Erasmo del rebautismo, pero sólo para oponerse a él, sobre la base de la tradición y de la autoridad de la Iglesia. A pesar de eso, varios enemigos suyos, sobre todo Noel Beda (en París) y los frailes españoles lo acusaron de tener simpatías por el rebautismo. Erasmo replicó, en el De amabili Ecclesiae concordia (1533), con una crítica expresa de los anabaptistas.), 18 (Véase el análisis de Roland Bainton, "The Qaerela Pacis of Erasmus", ARG, XVII (1951), 32-48. 19 (Erasmo, Hyperaspistes diatribae, 1,1 (Opera omnia, ed. cit., vol. X, col. 1258): "Fero igitur hanc Ecclesiam donec videro meliorem et eadem me ferre cogitur, donec ipse fiam melior. Nec infeliciter navigat, qui ínter duo diversa mala medium cursum tenet.' CL Augustin Renaudet, Érasme et Ntalie, Ginebra, 1954 (Travaux d'Humanisme et Renaissance, XV), libro tv, intitulado "Le Probléme de la 3e Église", pp. 200 ss. 17
Erasmo, sin embargo, siguió esperando que, con su programa de vuelta a las fuentes, conseguiría algún día rejuvenecer de tal manera a esa Iglesia que, al mismo tiempo que se restaurara la obediencia general al obispo de Roma, se asemejara lo más posible al modelo apostólico primitivo y constituyera así una Iglesia ciertamente "mejor", diferente desde luego de la de los papas de entonces, corrompidos príncipes renacentistas, pero también de la iglesia de la Reforma, beligerante y predestinaria, con la cual Erasmo no podía hacer causa común. Aunque el ideal de una "Tercera Iglesia" no se tomó directamente de Erasmo, la expresión, con su matiz ligeramente escatológico, bien podría verse como el lema, o como el programa al menos, del evangelismo católico. b) El erasmismo en España El cardenal Cisneros, que de diversas maneras había demostrado su erudición, su temple militar y su celo reformista -por ejemplo, su oposición a la gran indulgencia de León X, y su rápido cumplimiento de los exiguos cánones reformadores y educativos del Quinto Concilio de Letrán (cap. 1.5.a) antes incluso de su terminación-, había intentado en dos ocasiones, aunque sin éxito, persuadir a Erasmo de que hiciera una visita larga a j España. Pero el erasmismo, reforzado por impulsos provenientes del humanismo y el iluminismo locales, se difundió en España sin esa visita personal. En Salamanca y en Valladolid, las universidades más viejas, y especialmente en Alcalá de Henares, la universidad fundada en 1508 por Cisneros, habían estado floreciendo los estudios bíblicos, clásicos y gramaticales desde, mucho antes de que comenzara a sentirse la influencia de Erasmo. Seis catedráticos de materias filológicas enseñaban en Alcalá, donde, según Erasmo, se estaban llevando a cabo las más insignes hazañas de la erudición europea, y en primerísimo lugar la publicación de la Biblia Políglota Complutense (= de Alcalá), que comenzó en 1514 con el Nuevo Testamento griego, y cuyos otros cinco volúmenes, que contenían entre otras cosas el texto hebreo del Viejo Testamento, acabaron de imprimirse en 1517 en los talleres de la imprenta universitaria. El cardenal Cisneros, promotor de la empresa, murió ocho días antes de que Lutero clavara sus tesis en la puerta de la iglesia de Wittenberg. A lo que parece, las obras de Erasmo no circularon en España hasta I 1516. La primera mención precisa que se encuentra es, en 1518, la de la Institutio principis christiani.20 En 1520 apareció una traducción española de la Querela Pacis. El interés por las obras de Erasmo se acrecentó rápidamente en España a partir del erudito ataque que contra él lanzó uno de los sabios que habían colaborado en la Biblia Políglota, Diego López de Zúñiga, a causa de ciertas peculiaridades de su Nuevo Testamento. La edición erasmiana difería sobre todo de la complutense por el hecho de recalcar la preeminencia del texto griego original, mientras que en Alcalá se dio al texto griego la misma importancia que al texto tradicional de la Vulgata. A pesar de los muchos intentos de sus enemigos por demostrar su "luteranismo", Erasmo mantuvo su alta reputación en España, especialmente al llegar aquí Carlos en 1522, con su séquito de humanistas flamencos, y esta reputación subió aún más cuando el Delibero arbitrio (1524) reveló el punto en que el humanismo, con su regreso a las fuentes, y la Reforma, con su solafideísmo, tomaban rutas diferentes. En España, como en otros lugares, se reconoció en la erasmiana philosorphia Christi algo muy distinto de la luterana justificación por la fe.
(Bataillon, Erasmo y España, p. 84. [Se prescinde aquí de una obrita menor de Erasmo, el Sermón del Niño Jesús, cuya traducción española es de 1516.-T.) 20
Así diferenciado, el tercer partido erasmiano-en España al igual que en otros países románicos- se mantuvo relativamente unido durante la tensión entre Roma y Wittenberg. Uno de los hombres que parecen haber contribuido a la difusión del erasmismo en España fue Juan Dantyszek, humanista cosmopolita y embajador de Polonia en la corte de Carlos V (15191530),-que después fue obispo de Chelmno y de Wartnia.21 De las muchas obras de Erasmo, la que más huella dejó en España fue si --y duda elEnchiridion militis christiani (1503), traducido por el erasmista Alonso Fernández de Madrid, arcediano del Alcor. Apareció en 1526 en una prosa castellana agradable y familiar, que glosaba y atenuaba algunas de las formulaciones más atrevidas de Erasmo. Resultó, no obstante, un libro peligroso, porque, aunque aceptable en su ropa je español para la mayor parte de los católicos, podía también ser agua para el molino de los incipientes heterodoxos. En algunos casos el iluminismo nativo y el evangelismo cosmopolita encontraron en España un mismo patrocinador, como por ejemplo el marqués de Villena, Diego López Pacheco, a quien Osuna, uno de los "recogidos", dedicó su Tercer abecedario espiritual (1527), y a quien Juan de Valdés dedicó también su primer libro conocido, el Diálogo de doctrina cristiana (1529), expresión del mensaje del iluminismo de Ruiz de Alcaraz bajo un barniz erasmiano. Erasmo y algunos de los alumbrados coincidían en su interpretación de la muerte de Cristo como un acontecimiento glorioso y no lamentable, y se burlaban de la práctica de meditar sobre los sufrimientos del Señor crucificado. En una de sus anotaciones al Nuevo Testamento había dicho Erasmo: Jesús ha querido que su muerte sea gloriosa y no lúgubre; no ha querido que la lloremos, sino que la adoremos, pues El la eligió espontáneamente por la salvación del mundo entero . . . Si Cristo ha querido que nos aflijamos por su muerte a la manera del vulgo. ¿por qué, citando iba cargando la cruz, reprendió a las hijas de Jerusalén . . .?22 Estas palabras fueron censuradas por la Sorbona como impías, y la Inquisición española condenó una tendencia análoga que se había manifestado entre los alumbrados. 3. LOS HERMANOS VALDES La esperanza de la Europa católica de salvarse de naufragar entre los peñascos del nacionalismo y del particularismo religioso fue expresada en la península ibérica por varios ilustres humanistas. España, que nunca había formado parte del Sacro Romano Imperio, fue, significativamente, la nación que a partir de 1519 se convirtió en el baluarte desde donde se intentó defender la teoría y las prácticas del Imperio como una sociedad universal que, de manera simbólica, abarcara la cristiandad entera. Alfonso de Valdés, entusiasta admirador de Erasmo, expuso esta visión en la lengua del pueblo y en estilo muy vivo, lleno de idealismo y de ironía. Alfonso23 fue el mayor de los dos hermanos, y Juan24 el menor. Habían nacido en la provincia de Cuenca, el primero hacia 1490 y el segundo hacia 1509 o 1510. (Durante mucho tiempo se (Bataillon, op. cit., passim; Antonio Paz y Mélia, "El embajador polaco Juan Dantisco en la corte de Carlos V', Boletín de la Academia de la Historia, Madrid, XI-XII (1924-1925), artículo basado en los informes enviados por Dantyszek a la corte de Polonia (Acta Tomiciana, 12 vols., Posen, 1885-1906). 22 (Comentario sobre el capítulo 23 de San Lucas, citado por Bataillon, p. 188.) 23 (Sobre la vida y los escritos de Alfonso, véase José F. Montesinos, prólogo a sus ediciones del Diálogo de las cosas ocurridas en Roma (Madrid, 1928) y Diálogo deMercurio y Carón (Madrid, 1929), 24 Sobre la vida y obra de Juan véase José C. Nieto, Juan de Valdés' Two Catechisms, Lawrence, Kansas, 1981, introducción, "Early Years", y su ya citadojuan de Valdés and the Origins of the Spanish and Italian Refórnustion. La presente sección se basa primordialmente en esos dos libros de Nieto. Véanse también dos estudios más antiguos: Edmondo Cione, Juan de Valdés, la 21
creyó que habían sido gemelos, pero se ha averiguado que no fue así.)25 Alfonso estuvo ocupado fundamentalmente en actividades administrativas y políticas, y si pertenece al ámbito de nuestro libro es por la asociación de su pensamiento con cuestiones de religión, mientras que Juan, que pertenece a él por su importancia fundamentalmente religiosa, tuvo también un papel en la política y en la vida literaria. Hijos de una distinguida familia de conversos, nunca habrían de olvidar que un tío materno suyo, sacerdote, fue quemado por haber recaído en el judaísmo.26 Tuvieron la fortuna de asistir a las lecciones del humanista italiano Pedro Mártir de Anghiera (1457-1526). En 1520, Alfonso, miembro de la corte de Carlos, se halló presente en la coronación de éste como Rey alemán y como Emperador electo en Aquisgrán, y regresó a España lleno de entusiasmo por el gobernante de Dos Mundos. Alfonso vio en el luteranismo una amenaza no tanto contra la Iglesia como contra el Imperio. A partir de 1522 su papel en la corte comenzó a ser cada vez más importante, especialmente desde que, en febrero de 1526, recibió el cargo de "latinista oficial", o sea secretario del Emperador, honor que hasta entonces sólo se había concedido a italianos. En esa capacidad publicaría sus dos famosas obras: el Diálogo de las cosas ocurridas en Roma y el Diálogo de Mercurio y Carón, los dos probablemente entre fines de 1529 y comienzos de 1530; los dos erasmianos en sustancia, y ambos escritos con un brillo muy español y muy cortesano. En el primero de los diálogos (entre un arcediano y un seglar llamado Lactancio) justificaba Alfonso el saco de Roma, ocurrido en 1527. Su príncipe ideal era bueno, bienaventurado, y además un reformador de la Iglesia. Las palabras finales del Diálogo están puestas en labios del arcediano: . . .¿Qué os parece que agora Su Majestad querrá hacer en una cosa de tanta importancia como ésta? A la fe, menester ha muy buen consejo, porque si él desta vez reforma la Iglesia, pues todos ya conocen cuánto es menester, allende del servicio que hará a Dios, alcanzará en este mundo la mayor fama y gloria que nunca príncipe alcanzó, y decirse ha hasta la fin del mundo que Jesucristo formó la Iglesia y el emperador Carlos Quinto la restauró." (Ed. citada, pp. 154-155). En el Diálogo de Mercurio y Carón, Alfonso de Valdés indaga con ironía y a la vez con piedad las formas auténticas de la vida cristiana. ¿Quién es el verdadero cristiano? Valdés no lo encuentra en los teólogos ni en los dignatarios eclesiásticos, sino en la simplicidad de un alma anónima que narra su historia mientras espera turno para ser pasada de un lado al otro del río por el barquero Caronte. El lenguaje de esta alma se parece muchísimo al del alumbrado "dejado" Ruiz de Alcaraz: ...Yo en mi mocedad me puse no solamente a deprender, mas también a esperintentar la doctrina cristiana . . . Y como mi intención era buena. . ., hízoseme tan clara la Sagrada Escriptura e yo me di tan de veras a ella, que en poco tiempo se hallaban ante mí confundidos muchos teólogos que toda su vida, estudiando en sus inútiles sutilezas, habían gastado . . . sua vita e il suo pensiero, Bar¡, 1938 (2a ed., Nápoles, 1963), y Domingo de Santa Teresa, Juan de Valdés, 1498(?)-1541: su pensamiento religioso y las corrientes espirituales de su tiempo, Roma, 1957), 25 (Nieto, Juan de Valdés, pp. 88-104). 26 (Sobre el importante papel de la "casta de los conversos" véase Stephen Gilman, The Spuin of Fernando de Rojas: The Intellectual and Social Landscape, Princeton, 1972, cap. ni, y también Albert A. Sicroff, Les Controaerses des Statuts de `pureté de sang" en Espagne, París, 1960. De la lectura de ambas obras se deduce claramente que el afán de evitar la exogamia era tan intenso entre los conversos como entre los cristianos viejos. Sobre el sacerdote quemado, Fernando de la Barrera, véase su proceso (Archivo Diocesano de Cuenca), resumido por Nieto, Juan de Valdés' Two Catechisms, introducción, nota 4)
Comencé [entonces] a publicar y sembrar lo que Dios me había dado..., no dándoseme nada que me dijesen idiota.27 Este impresionante testimonio de la anónima alma auténticamente cristiana es el que mejor vincula el pensamiento religioso de Alfonso con el de su hermano Juan, que fue más radical. Es claro que el erasmista Alfonso estuvo enterado de los afanes de los alumbrados y que tuvo simpatía por ellos, hasta el punto de que esto alteró, en alguna medida, su visión erasmiana del cristianismo ideal: experiencia más que conocimiento. El primer documento histórico en que aparece el nombre de Juan es el expediente de la Inquisición de Toledo referente al juicio del alumbrado Ruiz de Alcaraz. Esta fuente revela que Juan fue miembro de la casa del marqués de Villerta en Escalona (provincia de Toledo). Allí, siendo aún "mochacho", conoció al cabecilla de los "dejados", Ruiz de Alcaraz, que tanto iba a influir en la dirección dé su pensamiento religioso. No se sabe dónde estuvo Juan entre su salida de Escalona, en 1525, y el momento en que llegó a Alcalá para matricularse en la universidad (1526). Lo más probable es que, después de haber experimentado una crisis religiosa en Escalona, haya regresado por un tiempo a su nativa Cuenca. Concluido su segundo año en Alcalá, y probablemente antes de cumplir los diecinueve de edad, Juan publicó su Diálogo de doctrina cristiana (enero de 1529), en realidad una meditación en forma de diálogo, que es la única de sus obras religiosas cuyo texto original español ha sobrevivido.28 En él, un idealizado arzobispo de Granada conversa con dos interlocutores (uno de ellos el religioso Eusebio, con quien obviamente se identifica el propio Valdés) acerca de las siete peticiones del padrenuestro. El arzobispo comienza por reconocer la legitimidad de ciertas prácticas de los alumbrados, por ejemplo la de hacer oración sin ruido de palabras, y sin necesidad de libros ni de cuentas, siempre que esto sea una preferencia personal y no un requisito impuesto en algún conventículo. A1 comentar la primera petición, "Santificado sea el nombre", enuncia Valdés uno de los principios básicos del evangelismo católico: "Desta manera es santificado el nombre de Dios, cuando nosotros nos hacemos santos." No interpreta la petición del pan cotidiano en sentido eucarístico, sino que habla más bien del "celestial pan" de la gracia, "del cual no comen sino sólo aquellos a quien Dios ha perdonado sus pecados". En un pasaje que anticipa su doctrina tan característica de la expiación (elaborada después sucesivamente por Bernardino Ochino y por Fausto Socino), pasaje que, de manera incidental, arroja luces sobre la moral y el temple religioso de sus tiempos, escribe Valdés: Y es menester se sepa aquí otra cosa: que no por eso somos dignos que Dios nos perdone nuestros pecados, porque nosotros perdonamos a nuestros deudores (quiero decir, a los que nos ofenden), sino que porque Dios quiso perdonarnos por su inmensa bondad y misericordia, con esta condición por eso somos perdonados. De manera que es menester, para que Dios nos perdone, que perdonemos nosotros a nuestros prójimos, pero que no pensemos que por eso nos perdona Dios, porque nosotros perdonamos, porque esto sería atribuir a nosotros lo que debemos atribuir a sólo Dios. Conozco yo algunos que, presumiendo de muy santos y sabios, dicen cuando
(Ed. cit., pp. 208-209). (Fue libro virtualmente desconocido hasta el año de 1925, cuando Marcel Bataillon, descubridor del único ejemplar sobreviviente (en una biblioteca portuguesa), lo publicó en facsímil (Coimbra, 1925), con introducción y notas. El Diálogo puede haberse escrito durante 1526, estando Juan, como paje, en la corte de Carlos V. Otras ediciones del texto español: Madrid, 1929 (epílogo de T. Fliedner); Buenos Aires-México, 1946 (edición de B. Foster Stockwell); México, 1964 (edición de Domingo Ricart). Hay traducción inglesa por Ángel M. Mergal, en Spiritual and Anabaptist Writers (SAW), ed. por Ángel M. Mergal y George H. Williams, Filadelfia, 1957, reeditada en 1977) 27 28
están enemistados con alguno, y no le quieren perdonar, que no dicen ellos esta parte del Paternoster, sino que se la pasan.29 Refiriéndose a la persistencia del mal y de la tentación incluso entre aquellos que se entregan regularmente a la oración, Valdés menciona expresamente la manera como Erasmo atina con la interpretación que da más sentido a la séptima petición: "Erasmo, en su traducción del Testamento Nuevo, dice: «Líbranos de aquel malo», entendiendo del demonio." Con su elogio de Erasmo y con su utilización de la Inquisitio de fide, el Diálogo de Juan de Valdés ha sido caracterizado como un catecismo moderadamente erasmiano en el cual, sin embargo, hay ya las señales del irreversible apartamiento que Valdés mostraría respecto del humanista de Rotterdam.30 En realidad, su pensamiento se acerca muchísimo al del alumbrado Ruiz, de Alcaraz. Inmediatamente después de su publicación, el Diálogo de doctrina cristiana fue objeto de una censura inquisitorial, pero gracias a la influencia de su familia, y al poderoso apoyo del partido erasmiano, el autor no fue condenado de manera directa. Entonces sus detractores iniciaron un segundo proceso, y él salió de España. En 1531 nos lo encontramos ya en Italia (cap. xxi. 3). El Diálogo fue condenado en su ausencia. (John E. Longhurst, Eyasmus and the Spanish Inquisition: The Case of ,Juan de Valdés, Albuquerque, 1950, pp. 47 ss). Publicado tres meses antes del Gran catecismo y del Pequeño catecismo de Lutero (abril de 1529), ocupa el primer lugar cronológico en la inmensa literatura catequética que, procedente de todas las confesiones, no tardaría en inundar a Europa. Los hermanos Valdés no fueron, entre los españoles educados y jóvenes, los únicos que colocaron sus esperanzas de una Europa rejuvenecida en el joven emperador Carlos, que a su vez se sentía movido por un sentido de destino católico. Después del saco de Roma en 1527, Carlos resolvió hacer otro intento de mover al papado a hacerse cargo de sus obligaciones ecuménicas, y aceptó que el papa confirmara su dignidad imperial en una coronación celebrada en Bolonia en 1530. En esta festiva ocasión estuvo presente, ttl lado (le Alfonso de Valdés, y miembro, como él, del séquito imperial, un pensativo español que aún no había cumplido los veinte años: 4. MIGUEL SERVET (1511-1553) Servet,31 nacido en Tudela (Navarra) en el seno de una familia noble, encontró desde los catorce años un tutor en la persona de fray Juan de Quintana (+ 1534), franciscano, doctor por la Sorbona y miembro de las Cortes de Aragón. Hombre de espíritu irénico, Quintana estaba bien preparado para llevar a cabo intentos de reconciliación entre los luteranos y la iglesia romana. Gracias a él le fue posible a Servet pasar los años de 1528 y 1529 estudiando derecho en la universidad de Toulouse. En Toulouse entró Servet en contacto con moriscos y cristianos nuevos y, como la universidad era militantemente ortodoxa, fue acusado de mostrar señales de heterodoxia. A partir de esos años consagró gran parte de su tiempo a estudiar la Escritura, deseoso de revigorizar su (Ed. de Stockwell, p. 149 (SAIV, p. 326). (Véase Bataillon, oí). cit., pp. 345-361) 31 (Además de la biografía de Bainton citada supra, nota 17, véase José Barón Fernández, Miguel Semel, .su vida y su obra, Madrid, 1970. Véase también Earl Morse Wilbur, Sociuianisrn and its Antecedents (segundo volumen deA Histmy of G'nitarianism), Cambridge, Mass., 1945, cap. v y tx-xii,passim. Claudio Manzoni, Umanesimo ed eresia: Michele Semeto, Nápoles, 1974, p. 77, estudia a Servet desde el punto de vista de la filología humanística de Lorenzo Valla. En cambio, Jerome Friedman, Michael Semetus: A Case Study rm Total Heresy, Ginebra, 1978, acentúa la crucial importancia de la exégesis rabínica sobre su pensamiento. (Friedman no ha podido averiguar si Servet nació en 1509 o en 1511.) 29 30
propia ortodoxia con respecto a la cristología y a la doctrina de la Trinidad, que eran, desde el punto de vista teológico, los temas principales de controversia entre el cristianismo y las dos religiones semíticas que, hasta 1492, habían sido tan prominentes en la península ibérica. Sus investigaciones lo llevaron al inesperado descubrimiento de que en ningún pasaje de la Biblia se encuentra claramente enunciada la doctrina de la Trinidad. Es asimismo muy probable que ya en esa temprana época estuviera enfrascado en otro problema de gran preocupación para muchos de los más serios católicos españoles, a saber: por qué el agua sacramental del bautismo resulta con mucha frecuencia ineficaz en el caso de los cristianos nuevos, problema que algún tiempo después resolvería él mismo abogando por la inmersión completa a los treinta años, la edad bautismal de Cristo (cap. xi.l.d). Quintana, nombrado capellán del emperador en 1529, llevó consigo a Servet a Bolonia, para asistir a la reconciliación con Clemente VII y a la doble coronación. El 22 de febrero de 1530, el papa colocaba la corona de hierro de Lombardía sobre la cabeza de Carlos; y dos días después, cuando Carlos cumplía exactamente treinta años, en una especie de epifanía, esta última cabeza del corpus christianum que ya se estaba desintegrando recibió la diadema imperial, mientras el conde palatino, el único príncipe alemán presente en la investidura litúrgica, llevaba en sus manos la Reichsapfel. Este antiguo símbolo del dominio cristiano universal nunca había representado de manera más adecuada el poderío global de un Sacro Romano Emperador que en la coronación del monarca de dos hemisferios. Cuatro meses después, por desgracia, Carlos V debería enfrentarse en la Dieta de Augsburgo, en el centro de la cristiandad, a aquella resuelta oposición de príncipes y de teólogos que, tras declararse partidarios de Lutero, acababan justamente dé adoptar el nombre de protestantes. En los diez años transcurridos entre su elección como emperador y la coronación de Bolonia, Carlos había visto, aunque sin darse cuenta de ello, cómo el propio orbe cristiano se había partido irrevocablemente en dos hemisferios. Servet, cuyos estudios, jurídicos lo habían inclinado en un principio, al igual que a Alfonso de Valdés, a ponerse de parte del emperador, símbolo y ejecutor de una cristiandad unida, quedó consternado al ver humillarse a Carlos ante el papa Clemente, que era "llevado en medio de gran pompa sobre cervices de príncipes . . . y adorado en mitad de las calles por todo el pueblo de rodillas, de tal manera que quienes conseguían besar su pie o su sandalia se tenían por más afortunados que los demás, y declaraban haber ganado tantas más cuantas indulgencias, y que por él se les remitían las penas infernales durante muchos años. ¡Oh vil entre todas las bestias! ¡Oh ramera, la más descarada de todas!32 Decepcionado por el emperador, Alfonso de Valdés murió de la peste en 1532, mientras su hermano Juan y Miguel Servet abrazaron la causa de la reforma espiritual. Servet, siguiendo en esto a los espirituales franciscanos, afirmó que el papado tenía que ser destruido como condición previa a la restauración del cristianismo; se despidió de Quintana y de la corte imperial y finalmente llegó a Basilea, donde vivió, durante diez meses, en casa de Juan Ecolampadio, reformador de la ciudad. Allí nos encontraremos más tarde con él (cap. viii.4.b), y con Juan de Valdés en Nápoles (cap. xxi. 3). Antes de dejar la península ibérica será justo mencionar, aunque sea brevemente, los movimientos evangélicos de Sevilla y Valladolid, cuyas peores persecuciones ocurrirían en tiempos de Felipe 11 de España (15561598) -Felipe 1 de Portugal (1580-1598)-, hijo y sucesor de Carlos en España. Estos movimientos tuvieron un número considerable de seguidores. Sus cabecillas fueron, en Sevilla, Juan Gil (= el Doctor Egidio) y Constantino Ponce de la Fuente (ca. 1502-1560), capellán de la corte de Carlos V, y más tarde canónigo de la catedral hispalense, y, 32
(Servet, Christianismi restitutio, Viena, 1553, p. 462, citado por Bainton, Hunted Heretic, PP. 19-20).
en Valladolid, Agustín Cazalla (ca. 1510-1559), también capellán del emperador. No pocos protestantes españoles huyeron de su patria y se afiliaron, más tarde, a diversas iglesias del protestantismo clásico o magisterial. Varios de ellos dejaron testimonio de la vitalidad creativa de todo este movimiento, por ejemplo Casiodoro de Reina (ca. 1520-1594), traductor de la primera Biblia protestante española (Basilea, 1569), Juan Pérez de Pineda (149?-1567), editor de los Comentarios de Juan de Valdés sobre la epístola a los Romanos y la primera a los Corintios, Antonio del Corro (1527-1591), Francisco de Encinas (ca. 1520-1552) y el no identificado Reginaldus Gonsalvius Montanus-¿Reinaldo, o Raimundo, González de Montes?-, autor de una denuncia de la Inquisición española (Sanctae Inquisitionis Hispanicae artes aliquot delectae, Heidelberg, 1567) que es el primer martirologio protestante.33 Ahora tenemos que examinar la condición espiritual de Italia en el período anterior a la coronación de Carlos y a la difusión del evangelismo bajo el nombre y la tutela de Valdés. 5. OLEADAS DE REFORMA Y DISIDENCIA EN ITALIA ANTES DEL VALDESIANISMO a) El abortado V Concilio de Letrán (1512-1517) Varios concilios celebrados en las postrimerías de la Edad Media habían mostrado la imposibilidad de reformar la Iglesia a través de su cabeza papal. En vísperas de la Era de la Reformase hizo un intento de reformar por lo menos a sus miembros. El Quinto Concilio Lateranense fue convocado originalmente por Julio II (1503-1513), que, siendo uno de los más importantes príncipes italianos, estaba mejor dispuesto a conquistar territorio para los estados papales desde la silla de su caballo de guerra, en la tradición militar del julio pagano, que a reformar la sede apostólica en el espíritu del primer julio papal. Uno de los primeros actos del Concilio fue tomar posición contra el cismático Concilio de Pisa (1511-1513), dominado por los franceses, y abrogar la Pragmática Sanción de Bourges. Sin embargo, en 1513 el nuevo papa, León X (1513-1521), llegó a un entendimiento con el rey de Francia, Luis XII, y lo hizo desistir de su apoyo al conciliarismo (y concretamente al Concilio de Pisa) a cambio de varias concesiones papales, entre ellas la rehabilitación de los cardenales degradados por haber sido partidarios de Francia en Pisa. En-diciembre de 1514 se leyó, en pleno concilio, la bula que contenía el nuevo concordato. En 1516 el concordato mismo fue firmado por el sucesor de Luis, Francisco I (15151547). En virtud de él, los soberanos franceses perdían el derecho de hacer nombramientos para los cabildos catedralicios y monásticos, según lo había estipulado la Pragmática Sanción, pero en cambio lo obtenían para nombrar a casi todos los obispos, arzobispos, abades y priores de Francia. Esto significaba que el galicanismo quedaba confirmado, aunque ya no bajo la autoridad de los obispos, sino de los monarcas; y el control de la jerarquía se colocaba definitivamente en manos del rey, exactamente como sucedía en España en virtud de otro concordato. Muchos habían esperado ansiosamente una reforma a fondo bajo el pontificado de León X, que tenía sólo treinta y siete años en el momento de su elevación. Dos venecianos de la orden de los camaldulenses,34 habían puesto en sus manos un largo informe que era un programa de (Bataillon, Erasmo y Esparña, pp. 520-540; Paul J. Hauben, Three Spanish Heretics and the Refimmation, Ginebra, 1967; A. Gordon Klnder,CasiodorodeReina, SpanishReformer, Londres, 1975; José Ramón Guerrero, Catecisinos esi5a-ñoles. La obra. del Dr. Constantino Ponce de la Fuente, Madrid, 1975; William B. Dones, ConstantinoPoneede la Fuente: TheProblem of Protestantlnfluence in Sixteenth-Century Spain, tesis doctoral de Vanderbilt University que, cuando se revise para su publicación, mostrará que el Doctor Constantino fue más valdesiano que erasmista). 34 (Tomás Giustiniani y Vicente Quirim 33
reforma tan radical como tantos otros que se elaboraron durante la era conciliar. Pero ni el Concilio de Letrán ni el papa León estaban preparados todavía para un cambio tan drástico. La bula reformadora del 5 de mayo de 1514, Supernae dispositionis arbitrio, no mejoraba sino muy ligeramente la situación a propósito de los problemas gemelos de las rentas y del pluralismo. Todas las bienintencionadas declaraciones relativas a una reformatio capitis habían fracasado por causa de la falta de seriedad y de energía de los dos papas, ian necesitados, a su vez, de una buena reforma. b) Las tendencias apocalípticas y evangélicas y las nuevas órdenes religiosas Después del Concilio, muchos reanudaron el esfuerzo proto-evangélico de una reformatio membrorum, con especial atención a los prelados concienzudos y a los curas de las parroquias. También las órdenes religiosas más antiguas sintieron en Italia el clima reformista ambiente. Por contagio, varias señoras de ilustre sangre se hicieron famosas como protectoras de las corrientes de piedad y de reforma en toda Italia. Este espíritu reformista, que sobrevivió al decepcionante Quinto Concilio de Letrán, iba a quedar reforzado muy pronto, entre los teológicamente preparados y entre los devotos, por la respuesta que dio Italia a la revolución teológica de los alemanes. Hay que observar, por principio de cuentas, que el evangelismo católico italiano (1517-1542) -movimiento que no tardaría en llamarse valdesianismo, por el nombre de su principal portavoz e instigador- estuvo mucho más estrechamente emparentado con el luteranismo que el movimiento análogo de España, surgido claramente antes de Lutero. Además de ese evangelismo italiano, y de la tendencia reformista de monasterios, parroquias y diócesis -tendencia que precedió al evangelismo y después coexistió con él-, hubo en Italia, durante el primer cuarto del siglo XVI, un tercer impulso de no poca importancia: el espiritualismo apocalíptico en la línea de Joaquín de Flora (f 1202) y de jerónimo Savonarola (+ 1498). Para comprender mejor la interrelación de estos tres impulsos, es pertinente observar que Gil de Viterbo, superior general de la orden de San Agustín y precursor del evangelismo, había acuñado también, en un sermón apocalíptico pronunciado en el Quinto Concilio de Letrán, la fórmula clásica de la idea católica de reforma: "quod homines per sacra immutari fas est, non sacra per homines",35 y que en el exordio mismo del sermón con que había inaugurado el Concilio había dicho que la urgente "renovación" y el inminente "regreso a las fuentes" de la fe, o sea las tareas por excelencia de los eclesiásticos congregados en ese Concilio, eran, para él, la verdadera culminación de sus veinte años de predicación profética. El Concilio, sin embargo, no sólo defraudó sus esperanzas, sino que condenó expresamente a los predicadores itinerantes del espiritualismo apocalíptico,36 de los cuales el propio Gil de Viterbo no era sino el representante más refinado. A partir, pues, de ese momento, las tendencias devotas y apocalípticas tuvieron que encontrar otros medios para desarrollarse. El espiritualismo apocalíptico fue en Italia la contraparte del excéntrico apocalipticismo iluminista de fray Melchor en España (cap. t. l). Los evangelistas laicos Juan Bautista ítalo y Francisco Meleto pueden considerarse como representantes del enjambre de itinerantes inspirados que profetizaban la inminencia de una época mejor, una de cuyas características, según ellos, sería la repentina conversión de judíos, musulmanes y distantes paganos al camino (Jean Hardouin,Acta conciliornm, vol. IX, París, 1714, col. 1576. Véase John O'Malley, Giles of Viterbo on Church Reform, Leiden, 1968.), 36 ("La categórica oposición de León X a la predicación apocalíptica fue aprobada casi unánimemente por el Concilio: un solo obispo se declaró en favor de quienes predicaban según los dictados del Espíritu. Véase Hardouin, loc. cit., col. 1801 (el único voto negativo) y col. 1808 (la declaración del papa sobre este tema.) 35
de Cristo.37 Una visita al Oriente en sus años juveniles y una profecía, muy generalizada, según la cual el año 1517 señalaría el comienzo de una gran conversión de judíos, los sostenía a los clos en su ecumenismo apocalíptico. Predicadores itinerantes, portadores del anhelo de Joaquín de Flora por el advenimiento de la Era del Espíritu, reanimaron los ecos moribundos de los gritos con que Savonarola pedía justicia cívica, y a veces acudían a las alusiones clásicas para hablar del regreso de los Siglos de Oro. Condenados globalmente por el Concilio de Letrán, Meleto mismo fue también condenado nominalmente en el sínodo de Florencia de 1517. (D. Cantimori, op. cit., p. 10.) Años después, en 1530, Bautista les contará a los Reformadores de Estrasburgo su larga historia de visiones, cárceles y profecías, y conminará a Lutero y al hermano del emperador a hacer penitencia (cap. x.3.a). Paralela al espiritualismo apocalíptico fluía la corriente, más plácida, del evangelismo caritativo y contemplativo. Justamente un año antes de que el violento profeta dominico Savonarola, que había venido hostigando al papado con el azote francés de la ira de Dios y con el báculo de si¡ propia indignación apocalíptica, fuera quemado vivo en Florencia, surgió en la vecina república de Génova un movimiento de reforma completamente distinto. En 1497 un seglar llamado Héctor Vernazza fundó en Génova una cofradía o asociación que se llamó "Compañía del Divino Amo". Fue la primera de una serie de "compañías" que cubrieron, como red, una gran zona de Italia, y cuya finalidad original fue caritativa y devota. La más famosa de ellas fue el Oratorio de Roma, fundado cuando más tarde en 1517, o sea en los días de la última sesión del Concilio I.aterano. Estaba formado por unos sesenta hombres devotos, dedicados a distintas actividades en la vida.38 Una característica del Oratorio, como también de las otras "compañías" que recibieron su influencia, fue su interés en publicar ediciones de las fuentes patrísticas y apartar así a los lectores de "los charcos de los neobárbaros" o sea las obras de los escolásticos. La aristocrática cofradía estaba animada por una rica disciplina espiritual, por el celo de la reforma universal y por la resolución de combatir la herejía y el cisma sin otra espada que la del espíritu. Cuando las espadas físicas de los saqueadores imperiales de la Ciudad Eterna quebrantaron su círculo en 1527, el grupo se dispersó, pero los miembros se mantuvieron en contacto y revigorizaron, con su celo, muchos esfuerzos locales animados por un espíritu análogo. Por lo que se refiere a la fundación de nuevas órdenes religiosas y a la de congregaciones reformadas de órdenes más viejas, el acontecimiento más importante para nuestro objeto es la difusión del fermento reformador entre los franciscanos y la fundación de la orden de los capuchinos. La pugna entre los franciscanos conventuales y los observantes, como se llamó a los reformistas, venía de fines de la Edad Media, y hacia 1517 la escisión entre ellos era un hecho consumado. Pero la separación definitiva de las dos ramas, decretada por León X, no satisfizo a los franciscanos más ardientes, firmes en si¡ resolución de regresar al ideal de sencillez de San Francisco. La aparición de los capuchinos ocurrió en la Marca de Ancona, lo cual es curioso, porque en esa misma región de Italia habían aparecido, anteriormente, los observantes, los espirituales, los celestinos y los clarenitas. Hacia 1525, Mateo Serafini de Bascio (1495-1552), no contento (Meleto fundaba su universalismo en las palabras del salmo 19:6 (18:7): "y nada se sustrae a su calor" (entendiendo el calor de Cristo). Sobre Meleto y el movimiento por él tipificado véase Delio Cantimori, Eretici italiani del Cinguecento, Florencia, 1939, cap. t i. (Cabe la posibilidad de que Meleto y Juan Bautista sean una sola persona.). 38 "De varias figuras que después tuvieron un papel prominente, como Gaspar Contarini, el portavoz más apasionado e irénico del evangelismo, se creyó durante mucho tiempo que habían sido miembros del Oratorio, pero no es así. Véase Antonio Cistellini, Figure della ri/órnca pretridentina, Brescia, 1948”). 37
con observar a la letra la regla franciscana, resolvió adoptar asimismo el ropáje original del santo fundador. Este hábito, tosco, pardo, rematado por una capucha (cappzeccio en italiano), dio a los miembros del grupo reformador su nombre de capuchinos. Dos hermanos, Luis y Rafael de Fossombrone, fueron los primeros que se unieron a Serafini. Una gran dama tocada por el evangelismo, Catalina Cibo de Camerino, se hizo su protectora y consiguió que Clemente VII, tío suyo, les concediera en 1526 licencia de vivir como ermitaños y llevar su nueva vestidura. Los capuchinos se dedicaron a vivir en la pobreza y a ejercer su ministerio religioso entre los pobres y los enfermos. En reacción no sólo contra el escolasticismo, sino también contra el humanismo, no permitieron que ninguno de ellos poseyera más de tres libros. En 1528, la bula papal Religionis zeltcs les otorgó permiso para usar barba y para aceptar en la orden a legos y a eclesiásticos del clero secular. Tenían obligación de presentar cada año ttn informe ante el capítulo provincial de los franciscanos conventuales; y el provincial tenía el derecho de hacerles una visita anual. Ahora bien, el provincial de los observantes, Juan de Fano, que había fracasado en sus intentos de evitar este nuevo desmembramiento de la orden franciscana, cuya sola existencia dejaba a los estrictos observantes de la regla en un papel de segundones, acabó por afiliarse a los capuchinos. A su vez, Victoria Colonna, otra dama evangélica, usó su influencia ante el papa Paulo III para proteger a los capuchinos de la agresión de los observantes (!). Desde sus orígenes, la existencia de los capuchinos estuvo perturbada por la disensión. Mateo de Bascio, primer superior general, renunció a su cargo al cabo de sólo dos meses. Lo sustituyó Luis de Fossombrone, y a éste siguieron, sucesivamente, Bernardo de Asti y Bernardino Ochino. De este último, vigoroso predicador evangélico, dijo una vez Carlos V que él solo bastaba para "hacer llorar a las piedras". Fue uno de los principales exponentes del racionalismo evangélico, y como tal volverá a ocuparnos (cap. xxt.4). c) Las especulaciones, filosóficas sobre la inmortalidad y la doctrina de la Trinidad La única cuestión doctrinal tratada por el abortado Quinto Concilio de Letrán se refería al problema de la mortalidad natural del alma. La reaparición de este problema, muy debatido hacia entonces en los círculos humanistas y en las facultades médicas y filosóficas de las universidades, no fue sino un aspecto del racionalismo general del Renacimiento italiano, que tuvo también sus expresiones, por ejemplo, en la teoría política y en la historiografía (Nicolás Maquiavelo y, Francisco Guicciardini), y asimismo en el campo de la doctrina, particularmente en el incipiente anti-trinitarismo de ciertos círculos filológicos, filosóficos y literarios. Examinaremos brevemente este primitivo anti-trinitarismo italiano, pero antes nos ocuparemos del problema de la mortalidad natural del alma y de la teoría del psicopaniquismo, relacionada con ese problema. Las discusiones sobre el hombre, el alma humana, la inmortalidad y la resurrección son, por supuesto, muy antiguas. Se encuentran ya en Platón y en Aristóteles (sobre todo en el De anima de este último), y continúan en la Edad Media a través de una larga serie de autores: los comentaristas antiguos, particularmente Alejandro de Afrodisias, que comentaba a Aristóteles en la Atenas de comienzos del siglo tu de nuestra era; los comentaristas de los siglos xi y xii, sobre todo el neoplatónico judío Avicebrón, los aristotélicos musulmanes Avicena, Algazel y Averroes de Córdoba, y por último los comentaristas cristianos de Aristóteles, de manera especial los averroístas latinos, que expusieron la teoría de la doble verdad, y el más persuasivo de los comentadores antiaverroístas, tanto de Averroes como del De anima de Aristóteles, Tomás de Aquino ( 1274), defensor de la inmortalidad individual.
Antes del Concilio Laterano, la Italia septentrional había sido durante algún tiempo el centro de discusiones y debates sobre cinco opiniones divergentes en torno a la supervivencia después de la muerte, a saber: 1) la inmortalidad natural; 2) la inmortalidad contingente; 3) el sueño inconsciente del alma (psicosomnolencia); 4) la muerte del alma con el cuerpo (tnetopsiquismo); y 5) la absorción del alma racional en el Intelecto universal. La primera opinión presuponía, al igual que en Platón, la preexistencia del alma antes de su incorporación. La segunda, defendida una vez por Tomás de Aquino y en formas diversas por todos los escolásticos, era la doctrina cristiana comúnmente aceptada, y presuponía que el alma era creada ad hoc, en determinado momento del desarrollo del feto. La tercera y la cuarta posiciones, aunque el sueño del alma y la muerte del alma (mortalismo) sean distinguibles, se agrupan por lo común bajo el nombre de psicopaniquismo.39 En teoría, los cristianos podían sostener cualquiera de las cinco posiciones sobre la base de la Escritura, de los padres de la Iglesia y de los escolásticos, siempre que no hubiera conflicto con el artículo del Credo que afirma la resurrección y reanimación del cuerpo. Los sostenedores de las cuatro primeras opiniones presuponían por lo común la resurrección, como dogma de fe. En cuanto a los sostenedores de la quinta, o sea la de los averroístas latinos, exponentes de la teoría de la doble verdad, podían aceptar auténticamente la doctrina de la resurrección, o declarar que la aceptaban por simples razones de obediencia a la autoridad de la Iglesia, lo cual puede aplicarse asimismo a los exponentes más racionalistas de la cuarta opinión. En vista de que el sueño del alma (que en el Nuevo Testamento es casi seguramente un eufemismo en vez de "muerte", pero que ahora era una posición muy definida) y el mortalismo inequívoco, basado en el De anima de Aristóteles y en sus heterodoxos intérpretes musulmanes, judíos y latinos, son cuestiones que se debatieron prolijamente en los tres sectores (le la Reforma Radical, será bueno que nos detengamos ahora en sus antecedentes italianos. En el Concilio de Florencia de 1439, la iglesia latina había declarado canónica una creencia que desde hacía mucho había sido común en Occidente, pero no en la iglesia griega (a la cual, por cierto, se le impuso durante algún tiempo, cuando se hizo canónica), a saber: la fe en el purgatorio, con el presupuesto de que las almas de los difuntos son conscientes, y por lo tanto capaces de dolor o alegría incluso antes de la resurrección de sus respectivos cuerpos. Después del Concilio de Florencia se hicieron nuevos esfuerzos por sustanciar la doctrina católica sobre este particular. Una parte del nuevo interés se debía a motivaciones humanistas y clásicas, y otra parte a razones filosóficas, concretamente averroístas, tomistas y platónicas. El ímpetu especulativo se intensificó en la Academia de Florencia gracias a Gemisto Pletón, filósofo que, venido de Bizancio, aportó su propia versión del platonismo e indirectamente estimuló a otros, como Marsilio Ficino ( 1499), con su actitud hacia la filosofía antigua, en la que veía una fuerza purificadora y reformadora muy valiosa para la maraña de la vida religiosa de la época. Según el punto de vista platónico, la mente que conoce la Verdad tiene que ser a su vez una Idea, y por lo tanto es inmortal. Pero en la universidad veneciana de Padua (donde se enseñó a Aristóteles por primera vez en griego en 1497), lo mismo que en las universidades de Ferrara y de Bolonia, la demostración de la inmortalidad del hombre estaba siendo filosóficamente puesta en duda, por mucho que pudiera creerse en ella como artículo de fe revelada. El dominico Tomás
. El término psychopannychisrnus significa etimológicamente "vigilia del alma durante toda la noche", pero Calvino lo usó como designación general de todas las opiniones no concordes con su idea de que el alma, después de la muerte, es capaz de movimiento, sentimiento, vigor y percepción. Juan Calvino, Psychopannychia, ed. por Walther Zimmerli, Leipzig, 1932, p. 35. Véase infra, cap, xxiii.l). 39
de Vio (más tarde cardenal Gaetano), catedrático en Padua, reconoció en 1509 que Aristóteles sostenía la mortalidad incluso del alma racional (al contrario de Tomás de Aquino). El fundamento de la duda paduana era, de manera general, la preponderancia de la interpretación averroísta de Aristóteles, donde no había lugar para las almas individuales, sino sólo para un alma racional eterna, de la que cada individuo participa transitoriamente. Dentro de este contexto averroísta, la única inmortalidad era la absorción impersonal del individuo en el Intelecto universal. De todos los aristotélicos, fue Pedro Pomponazzi,40 de Mantua (1462-1524), catedrático sucesivamente en las universidades de Padua, Ferrara y Bolonia, el que más claramente dio nuevo giro a la discusión con su famoso tratado De la inmortalidad del alma (1516), al que siguió su Apología (1517), donde es aún más explícito. En un momento en que los aristotélicos averroístas hablaban de la inmortalidad impersonal y del Intelecto colectivo, mientras los aristotélicos tomistas, por su parte, prometían una inmortalidad personal gracias a la doctrina (importada) de la creación especial de cada alma racional, Pomponazzi intentó salvaguardar la dignidad ética y la individualidad epistemológica del hombre en su mortalidad natural. Remontándose por la vía del comentador Alejandro de Afrodisias hasta el Aristóteles griego, Pomponazzi sostuvo que era claramente posible demostrar por razón natural no sólo la mortalidad del alma, sino también su individualidad y su dignidad a pesar de su transitoriedad. Cada ser humano disfruta de un lugar único entre los animales y los ángeles en virtud de su capacidad de conocimiento reflexivo y de decisiones éticas en términos de conceptos universales. En la medida en que el alma, operando a través de todo el cuerpo, ocupa un punto medio entre lo mortal y lo inmortal, se puede decir que participa de una "inmortalidad" temporal. Pomponazzi sostenía que sus opiniones filosóficas, meras deducciones de la razón humana, eran trascendidas por la revelación de tina resurrección venidera, y no tenían por qué causar escándalo eclesiástico. Pero la doctrina eclesiástica establecida, que ahora se sentía amenazada por Pomponazzi v sus contemporáneos con mayor determinación aún que por los averroístas, no podía, como es natural, contentarse con una eventual resurrección de entre los muertos, e insistía en que cada alma creada, en cuanto forma sustancial del cuerpo, es capaz de existir, y de existir sensitivamente, con anterioridad a la resurrección. Este elemento de teología natural importado en el dogma católico tenía, de hecho, mucho más que ver con la filosofía platónica que con la Biblia. Pero la doctrina de la inmortalidad natural del alma había llegado a ser una parte tan integrante (le la vasta estructura penitencial y litúrgica de la teología moral católica, que la amenaza filosófica contra ella movió a León X, recién elevado al pontificado (1513), a prohibir en la octava sesión del Quinto Concilio de Letrán los argumentos y contra-argumentos en torno a la inmortalidad en las universidades (in universitatibus studiorum generalium) y en los círculos académicos. Aduciendo pasajes de los evangelios de San Juan y San Mateo, y también la Constitución Clementina dirigida contra el franciscano Pedro Olivi en el Concilio de Vienne (1311), el decreto conciliar del papa León afirmaba que el alma es naturalmente inmortal y que, Véase Bruno Nardi, Studi su Pietro Pomponazzi, Florencia, 1965. Los aristotélicos estaban divididos en esta época en dos grandes grupos, seguidores respectivamente de los dos principales comentadores de Aristóteles, Alejandro de Afrodisias y Averroes. El tratado De la inmortalidad de Pomponazzi puede leerse en traducción inglesa en The Renaissance Philosophy of Man, por Ernst Cassirer et al., Chicago, 1948. Nuestro problema se estudia en un contexto más amplio -con atención a Pico della Mirandola (t 1494), que aprendió hebreo, arameo y árabe, estudió la Cábala y escribió. una Oración sobre la dignidad del hombre (Bolonia, 1496)- en el libro de Don Cameron Allen, Doubt's Boundless Sea, Baltimore, 1964, y en el de Philip Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness: Problems of the Soul in Neooristotelian and Neoplatonic Traditions, 21 ed., La Haya, 1969), 40
en cuanto forma sustancial del cuerpo, es susceptible tanto de los sufrimientos del infierno y del purgatorio como de la bienaventuranza del paraíso. El pasaje más importante de este documento (Apostolici regiminis) dice así: En estos últimos tiempos. . . el sembrador de cizaña, el enemigo antiguo del género humano, ha osado sembrar y fomentar en el campo del Señor ciertos errores perniciosísimos, rechazados siempre por los fieles, especialmente en cuanto a la naturaleza del alma racional(anima rationalis), diciendo que es mortal, o que es una misma en todos los hombres; y algunos, filosofando temerariamente, declaran que eso es verdad, al menos de acuerdo con la filosofía. Deseosos de emplear remedios adecuados para semejante plaga, Nos, con la aprobación del sacro concilio, condenamos y reprobamos a todos aquellos que afirman que el alma intelectual (aninza intellectualis) es mortal, o una sola en todos los Hombres, así como a aquellos que ponen en tela de juicio estas cosas, pues vemos que el alma es no sólo verdaderamente, y por sí misma, y esencialmente la forma del cuerpo humano. . ., sino también que es inmortal y, de acuerdo con el número de cuerpos en que es infundida, singularmente multiplicable, multiplicada y multiplicanda. Esto se ve manifiestamente por el evangelio, allí donde Nuestro Señor dice que "al alma no pueden matarla" [Mateo, 10:281, y en otro lugar: "El que aborrece su alma en este mundo", etc. Juan, 12:25], y también porque El promete premios eternos y tormentos eternos a quienes han de ser juzgados según sus merecimientos en esta vida . . ."41 Después del Quinto Concilio de Letrán, varios teólogos católicos y otros situados más o menos al margen siguieron elaborando el tema. Sin embargo, con sólo el comentario de Averro es sobre el De anima de Aristóteles, los averroístas de Italia y de otros lugares, insatisfechos con el valiente esfuerzo de Tomás de Aquino de deducir una inmortalidad individual y sin memoria dei De anima de Aristóteles y demás obras afines (esfuerzo repetido en sus dos Summae), no podían salvar la doctrina de la inmortalidad individual y de la resurrección sino mediante la aceptación -sincera o fingida- de la teoría de la doble verdad. Hay que observar que, además del comentario de Averroes sobre e1 De anima aristotélico, los averroístas latinos y los antiaverroístas tenían en las manos otra obra del filósofo cordobés, la Destructio destructionum philosophiae Algazelis, traducida en 1328, aunque no en su totalidad, pues el traductor había omitido precisamente el capítulo "De physicis", que se ocupa de la inmortalidad y de la resurrección. Esas dos obras de Averroes (la segunda de ellas sin el "De physicis") pudieron funcionar como las fuentes principales del averroísmo renacentista italiano y de la creencia en una inmortalidad impersonal. Pero Averroes mismo había aceptado de hecho, y sin fingimiento, la doctrina musulmana tradicional de la resurrección general. En todo caso, es quizá de importancia estratégica el hecho de que la obra en que expresamente admite la resurrección general y por lo tanto la inmortalidad individual, Tahafut al-Tahafut (Destructio destructionum) contra Algazel, se haya publicado por primera vez en su forma completa (decisiva para nuestra problemática) el año de 1527. Esta traducción latina, hecha de la traducción hebrea del original árabe, apareció en Venecia, dedicada "al [obispo] electo de Mantua", o sea Hércules Gonzaga (1505-1563), segundo hijo del duque Francisco de Mantua, Módena y Reggio, y de la duquesa Isabel de Este (de Ferrara), el cual había sido nombrado administrador de la sede de Mantua en 1520, cuando contaba sólo quince años, y el año siguiente El texto íntegro puede verse en Mansi, Concilia, vol. XXXII, cols. 842 ss. Cf. la presentación que hace F. Vernet en DThC, V IIL2, cols. 268 ss. Véase también en Scholastik, VIII (1933), 359-379, un artículo de A. Denifle (católico) que, en polémica contra C. Stange (protestante), sostiene que en este caso el propósito de la teología papal no fue demostrar por razonamientos filosóficos que el alma es inmortal, sino más bien afirmar esa inmortalidad como dogma de fe. El estudio de Siro Offelli, "Il pensiero sulla dimostrabilitá razionale dell'immortalita dell'anima umana", Studia Patanina, I (1954), 7-40, es muy completo. 41
cardenal (al igual que otros diez personajes en el curso de la historia de la familia Gonzaga).42 Durante tres años el joven cardenal estuvo estudiando en la universidad de Bolonia. (Muchos años después presidiría las sesiones del Concilio de Trento.) La dedicatoria del traductor Calo Calonymos Hebraeus al cardenal Gonzaga se explica muy verosímilmente por el hecho de que los dos hombres se conocieron en Bolonia. La traducción puede haber estado ya terminada, si bien no se publicó sino seis años después de que el joven Gonzaga, que tenía inclinaciones reformistas, fue nombrado cardenal. Dice Calo Calonymos en la dedicatoria que ha trabajado durante largo tiempo en esta traducción, y llama la atención sobre el hecho de que el "De physicis", omitido en la vieja versión latina de 1328, se conservó en la versión hebrea de donde él ha hecho la suya al latín, añadiendo que precisamente esta sección es "de gran importancia entre los judíos". Años después el cardenal Gonzaga entablaría con Juan de Valdés una correspondencia sobre asuntos no teológicos,43 es verdad, pero esto no excluiría la posibilidad de que el traductor judío de Averroes, el converso español de Roma y Nápoles y el cardenal mantuano hayan tenido en común una preocupación teológica que seguramente hizo suya el cardenal siendo estudiante en Bolonia: la inmortalidad y la resurrección en el contexto del averroísmo. El "De physicis" está dividido en cuatro cuestiones que se refieren (salvo la primera) al alma, a la inmortalidad y a la resurrección corporal. Su inclusión en la edición veneciana de 1527 tiene que haber suscitado especial interés entre los averroístas cristianos que hasta entonces no habían conocido sino la versión vieja e incompleta.44 Durante mucho tiempo, en efecto, se había asociado a Averroes, sobre la base de su comentario al De anima de Aristóteles, con la teoría de una inmortalidad impersonal del Intelecto genérico en todos los seres humanos, mientras que ahora, de pronto, podía leerse su defensa de la inmortalidad individual del alma racional y su teoría de una resurrección en cuerpos espirituales (como simulacra).45 No sabemos qué influencia llegó a tener la traducción latina de 1527; pero, como Averroes mismo confiesa en esa obra su fe en la resurrección individual, puede haber dado a los averroístas cristianos, dentro de la tradición del racionalismo evangélico, un punto de partida para su propia escatología, basada en una lectura más rigurosa del Nuevo Testamento. Un hecho interesante es que Juan de Valdés, en sus Ciento diez divinas consideraciones (escritas en español y publicadas en italiano), aunque aquí y en otros lugares exprese la creencia en la resurrección general, sugiere atrevidamente una resurrección limitada a los justos en Cristo, por ejemplo en la consideración 1.xxlll: "La quinta cosa que considero es quesólo aquellos que están incorporados en Cristo están ciertos de su resurrección."46 La traducción de Calo Calonymos se intitulaSubtillissimus liber Averois qui dicitur Destructio destructionum philosophie . . . (1. B. Pederzani, Venecia, 1527). La biblioteca del Hebrew Union College posee el único ejemplar existente en los Estados Unidos y el Canadá. Según parece, el texto latino ha sido editado por Beatrice H. Zedler, Mi1waukee, 1961. Hay también una traducción inglesa completa del original árabe, por Simon Van den Bergh (The Incoherence of Incoherence, Londres, 1954, 2 vols.) 43 " Esta correspondencia fue publicada, con introducción y notas, por José F. Montesmos, Madrid, 1931. 44 Esa vieja traducción (sin la extensa sección "De physicis"), así como el comentario de Averroes al De anima de Aristóteles, habían sido aprovechados por Agustín Nifo (ca. 14731538) en las dos ediciones de su De immortalitate animae (Venecia, 1518 y 1524) para sacar argumentos contra Pomponazzi. Sin embargo, también Nifo concedía que, en el momento de la muerte, la parte indestructible del alma queda absorbida en la Unidad eterna). 45 Cf. la traducción del árabe por Van den Bergh, op. cit., vol. I, p. 362. 46 Sobre el tema valdesiano de la "resurrección de los justos" como miembros de Cristo véase Nieto, Juan de Valdés, pp. 298-299, 301 (notas 33 ss.) y 336. Y cf. infra, cap. xxi.3.-La materia de los párrafos precedentes puede leerse, tratada dentro de un contexto más amplio, en mi artículo "Socinianism and Deism: From Eschatological Elitism to Universal Immortal ity",Historical 42
La aceptación de la refutación filosófica de la inmortalidad, combinada con una vindicación de la vida más allá de la muerte, sobre la base de la revelación, va a ser la marca de un círculo italiano de evangélicos, y más específicamente valdesianos, que hasta ahora no han atraído toda la atención que se merecen. Dentro de la armazón filosófica de las dos concepciones paduanas de la mortalidad natural del alma-la absorción en el Intelecto colectivo (Averroes) y la mortalidad virtuosa (Pomponazzi)-, estos hombres, estimulados quizá por la recuperación (1527) del "De physicis" de Averroes, van a tratar de rehabilitar el postulado neotestamentario (cf. 1 Tesalonicenses, 4:13) de la muerte (tnetopsiquismo) o el sueño inconsciente del alma (psicosomnolencia) en una vívida expectación de la restirrección inminente de los justos, o, en otros casos, la resurrección de todos, justos e impíos (estos últimos simplemente para escuchar el juicio Final de Cristo y enseguida desaparecer para siempre). En una y otra versión habrá de quedar minado el sistema católico, con su purgatorio, sus misas por los difuntos y su disciplina penitencial. El psicopaniquismo puede considerarse como la contraparte italiana del solafideísmo germánico y del predestinarismo suizo, en el sentido de que contribuyó a desmantelar las estructuras medievales de la gracia sacramental y a debilitar de ese modo, justamente al iniciarse la Era de la Reforma, el control ejercido por los papas sobre el alma de los hombres. Por esta razón nos hemos ocupado con cierto detenimiento del psicopaniquisino antes de entrar a fondo en el estudio de la Reforma Radical. En efecto, la discusión del problema de la inmortalidad y de la relación entre alma y cuerpo en el ¡Quinto Concilio de Letrán era símbolo, en territorios románicos, de la misma clase de inquietudes que estallaron en Alemania en relación con el sistema de indulgencias. Entre los más antiguos representantes del psicoPaniquismo y de la escatología apocalíptica de la resurrección limitada, doctrina relacionada con el psicopaniqwsmo, hay que mencionar a Camilo Renato (cap. xxii: l), a Miguel Servet y a Fausto Socino (cal). xxix:7). En su mayor parte, tanto católicos como protestantes sostuvieron durante la Era de la Reforma la fe en la inmortalidad del alma. Pero Martín Lutero (durante cierto período de la evolución de su pensamiento reformista, e incluso entonces de manera ambigua), muchos de los anabaptistas (aunque no todos los hermanos suizos), algunos de los espiritualistas (entre ellos los libertinos) y más tarde los socinianos constituyen importantes excepciones, puesto que aceptaron el psicopaniquismo. En los capítulos siguientes tendremos más de una ocasión de referirnos a este rasgo recurrente de la Reforma Radical, la doctrina escatológica del sueño o de la muerte temporal del alma en espera del día de la resurrección. No sólo el psicopaniquismo, sino también el anti-trinitarismo iba a encontrar su más plena expresión eclesiástica en el socinianismo polaco y en el unitarismo húngaro. Los caudillos de estos dos movimientos paralelos y estrechamente interrelacionados (de los cuales nos ocuparemos en varios lugares, sobre todo en el cap. xxv) eran italianos, o dependían palpablemente de los italianos. Generalmente se tiene a Servet como el originados del anti-trinitarismo, Y es justo que así sea, pero también convendrá, en estos momentos tomar nota del pensamiento de varios críticos italianos anteriores a él, y de quienes se sabe que influyeron directamente en los radicales. Lorenzo Valla ( 1457), el dechado mismo del racionalismo filológico italiano, que demostró la falsedad de la célebre Donación de Constantino, suscitó también dificultades con
Reflections, II (1975), 265-289, especialmente 277-289. (Pero el lector debe estar en guardia contra las muchas erratas de imprenta.
respecto a la formulación de la doctrina de la Trinidad, especialmente en su47 a propósito de Boecio. El pasaje pertinente iba a ser citado más tarde por Lelio Socino.48 Algo que tuvo quizá una influencia aún mayor fue la tendencia arrianizante de la Academia Florentina en tiempos de un contemporáneo de Savonarola, el sacerdote y filósofo platónico Marsilio Ficino ( 1499), que al estudiar el concepto del Demiurgo en el Timeo llama la atención sobre su estrecho paralelo con el Logos del prólogo del evangelio de San Juan y sugiere tina huella del pensamiento de Platón. El cardenal Gaspar Contarini fue el primero que señaló la tendencia arrianizante de la Academia Florentina, la cual contaba entre sus secuaces a "complures homines doctos".49 En su reacción de humanista contra la pobreza estilística del latín de la Vulgata, Ficino tuvo -antes de Erasmo- la osadía de traducir la palabra Logos por sermo y no por Verbum, descartando así toda la concepción tradicional de Cristo como la Palabra Eterna (Logos, Verbum), o sea, en sentido filosófico, como la Inteligencia y el Instrumento de Dios, y dejando en su lugar la idea de un Cristo que es simplemente la voz de Dios. Aunque Ficino, que declaraba fundamentar su pensamiento sobre la doctrina de San Pablo, decía que al hablar del sermo predicado lo hacía con la misma reverencia que al hablar del corpus eucarístico, había iniciado una dirección ideológica que igualaría la Palabra con la vox profética del Antiguo Testamento, e incluso con la meditatio racional y con los scripta literarios, y que de manera inevitable liaría filosóficamente ardua la concepción tradicional del Logos-Hijo como (-.insubstancial con el Padre. La traducción deLogos porsermo reaparece en Erasmo (cap. 1.2) y más tarde en Sebastián Castellion y en los dos Socinos, 1.elio y Fausto. Mientras que los Padres habían hipostatado el Logos como una Persona eterna de lit Divinidad, los racionalistas evangélicos de Polotlia, Fratisilvania y otros lugares se declararán muy, pronto poco dispuestos a prolongar la voz de Dios eternamente, y en vez de eso insistirán en ver a Cristo como un ser completamente humano pero superior a todos los demás: el eco resonante de todas las voces proféticas que se oyeron antes de él y la alocución definitiva de Dios a todas las generaciones que le siguieron. Hemos visto así en España y en Italia, o sea en la periferia del Imperio, varios arroyos de pensamiento destinados a confluir en el agitado torbellino de la Reforma Radical, que estuvo centrado en Alemania. Los más importantes son éstos: el psicopaniquisino; un incipiente antitrinitarismo representado por Ficino, Erasmo y Servet, fruto de la técnica de crítica filológica de los textos desarrollada por Lorenzo Valla;50 la disposición, en Juan de Valdés, a desplazar el acento en la formulación tradicional de la doctrina de la redención; un espiritualismo racionalista (filológico), apocalíptico y "joaquimita", no fusionado sino en parte, cuyos más osados representantes van a ser Camilo Renato y Fausto Socino; y una disposición pacifista y tolerante en Erasmo y en el evangelismo católico, dondequiera que éste aparece. Vamos ahora a pasar a los Países Bajos, donde el sacramentarismo, otro ingrediente de la Reforma Radical relacionado con Erasmo, había sido endémico durante siglos. *** De elegantüs linguae Latinae (1442), (De elegantüs. ., VI, 33; ed. de Lyon, 1540, pp. 420-422; ed. de Basilea, 1540, p. 215), Theses de filio Dei et Trinitate, editadas por Delio Cantimori y Elizabeth Feist, Per la storia degli eretiei italiani del secolo xvi in Europa, Roma, 1937, pp. 57 ss.; cf. Cantimori, Eretici, p. 239). 49 G., Contarini, Opera, París, 1571, p. 550. Texto estudiado, e interpretado en un contexto rnás amplio, por Delio Cantimori, "Anabattismo e neoplatonismo nel xvi° secolo in Italia", Rendiconti della Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche [della] Reale Accademia Nazionale dei Lincei, 61 serie, vol. XII (1936). 50 Véase Cesare Vasoli, "La critica umanistica ele origini dell'antitrinitarismo", Studia Humanitatis, Budapest, VI (1980), 47 48
II. LOS SACRAMENTISTAS NEERLANDESES DE WESSEL GANSFORT A HINNE RODE
EL IR DE Pomponazzi y del psicopaniquismo italiano a Wessel Gansfort y al sacramentarismo de los Países Bajos no es una transición muy ortodoxa en la historiografía de la Era de la Reforma, como tampoco lo es el retroceder en el tiempo desde la coronación imperial de Bolonia en 1530 hasta las alteraciones hechas en la teología sacramental de los Hermanos de la Vida Común. Pero, cuando se trata de ver bajo nueva luz lo que fue la Reforma Radical, puede ser útil apartarse de la fijación estereotipada que lleva a ver las primeras señales de radicalismo en el reto al repudio de la visión luterana del Espíritu y la Palabra (fanatismo) o en el rechazo de la visión medieval del sacramento del bautismo (anabaptismo). Hemos visto cómo un grupo de pensadores de la Italia septentrional, al refutar con razones filosóficas la teoría de la inmortalidad natural y al reafirmar, al mismo tiempo, la enseñanza bíblica del sueño (o incluso la muerte) del alma, con anterioridad a la resurrección, vinieron a socavar, de hecho, la elaborada estructura medieval de indulgencias y de misas por los difuntos. Ahora asistiremos a una corriente de pensamiento, nacida en los Países Bajos, que vino asimismo a quitarle a la misa su significación redentiva, y que fue una revolución contra el sacramento del altar en cuanto sacrificio sacramental indefinidamente repetido. Había en los Países Bajos una tradición muy coherente de oposición a la doctrina de la transubstanciación y a la teología toda del sacramento del altar, así como a las prácticas devotas con ella relacionadas. Las autoridades eclesiásticas y magisteriales, horrorizadas por esta tendencia, le dieron el nombre un tanto equívoco de "sacramentarismo", y a sus secuaces los llamaron "sacrament;.stas". En la época medieval se llamaba sacramentarius todo aquel que sostenía teológicamente que cualquiera de los sacramentos era simplemente un signo, o sea que no implicaba ninguna alteración en la materia ores sacramental (por ejemplo, el pan eucarístico) ni tampoco en su receptor (por ejemplo, el bautizando o el ordenando). Pero la designación sacramentarius había acabado por denotar principalmente a quien rechazaba la doctrina de la presencia objetiva del Cristo eucarístico en el sacramento del altar. En holandés, los términos sacramentisten ysacramentar Úrs se emplean de manera intercambiable. Nosotros, sin embargo, haremos en lo sucesivo una distinción entre los equivalentes de esos términos: emplearemos el primero, "sacramentistas", para designar a los miembros del grupo neerlandés que sostenía esa doctrina y, además, a los defensores de ciertas otras opiniones bastante relacionadas con ella, y reservaremos el término "sacramentarios", con referencia exclusiva a la Cena del Señor, para aquellos que, dentro o fuera de los Países Bajos, sostenían que la Cena era un acto puramente conmemorativo. Lutero y sus seguidores llamaron "sacramentarios" a Andrés Bodenstein von Carlstadt, expulsado de Wittenberg, a Ulrico Zwinglio, establecido en Zurich, y a Ecolampadio, establecido en Basilea. Como fue Zwinglio quien vino a ser, en última instancia, el portavoz más destacado de la doctrina, los sacramentistas de los Países Bajos recibieron a menudo, más tarde, el nombre de zwinglianos; y, para colmo de confusión en la nomenclatura, fue muy frecuente, después de 1517, que las autoridades católicas neerlandesas los trataran incluso de "luteranos". Pero, por supuesto, precisamente en cuanto a su actitud frente al sacramento del altar los sacramentistas neerlandeses se hallaban casi en el polo opuesto del consubstanciacionista de Wittenberg. Nos esforzaremos, pues, en rectificar y estabilizar las designaciones. El hecho mismo de que en la Confederación suiza la Reforma Magisterial haya adoptado como propia la doctrina de los
sacramentistas ha contribuido a hacerlos desaparecer de la historia general de la Reforma Radical, de modo que lo que haremos nosotros, hasta cierto punto, será reintegrarlos a ella. Desde hace mucho tiempo se ha reconocido que la evolución religiosa de los Países Bajos debe verse como un movimiento que va desde el sacramentismo de fines de la Edad Media, pasando por el anabaptismo, hasta la preponderancia del calvinismo. En esta evolución, el período del anabaptismo va de 1530, aproximadamente, a 1568, aproximadamente también. El endémico sacramentarismo de los Países Bajos puede contar muchísimo para explicar por qué los holandeses fueron incapaces de aceptar la Reforma en su versión luterana, y acabaron por unir su suerte con el calvinismo. En un principio, los sacramentistas prefirieron para sí mismos la designación de "evangélicos" (evangelischen). Su posición muestra analogías con el evangelismo de los territorios románicos, aunque probablemente no depende de él. Los investigadores modernos los han agrupado con los humanistas bíblicos, y los han llamado también los "nacional-reformados" neerlandeses.51 Los sacramentistas de la Era de la Reforma no siempre estuvieron organizados en conventículos, pero se hallaban en contacto los unos con los otros y se confortaban mutuamente en tiempos de persecución y a la hora del martirio. Es absolutamente posible que el sacramentismo de los Países Bajos, más que una manifestación de escepticismo, haya sido el resultado inconsciente de una antigua y excesiva devoción al sacramento del altar, que hizo creer a los devotos en la existencia del sacramento (y en la participación en él) de manera completamente independiente de la hostia consagrada (y de su manducación). Los teólogos medievales llamaron a esto "comunión espiritual". La comunión espiritual era especialmente importante en tiempos de peste y de hambre, o en condiciones de aislamiento, pero era válida también en circunstancias normales para los seglares en sus ejercicios piadosos; aparte del ministerio sacerdotal. A1 lado de esta espiritualización devota del sacramento había un sacramentismo profético-iconoclasta, e incluso crudo y libertario, que pudo entremezclarse con la forma contemplativa en las etapas más tardías de la evolución de ambas tendencias. Como los sacramentarios fervorosos podían fundamentarse en el Viejo Testamento para justificar su violencia contra lo que ellos reputaban idolatría, nunca resulta claro si lo que está describiendo la poco abundante documentación inquisitorial es un episodio o movimiento nutrido en el simbolismo agustino, juanino y en el humanismo bíblico, o un acontecimiento provocado por los caprichos de un grupo iconoclasta y anticlerical, de orientación carismática. Probablemente el sacramentarismo tuvo diferentes expresiones de acuerdo con las diferentes clases. El papel de las cofradías religiosas, y en particular el de las cámaras de retórica(rederijkerskamers), necesita algo más de investigación.52 Estas últimas eran unas asociaciones organizadas por los vecinos para las celebraciones de las fiestas de santos locales o de las fechas más prominentes del año litúrgico, en particular la procesión anual de Corpus Christi. Estaban dirigidas por ttn sacerdote, y en ellas se escribían piezas teatrales de tema religioso y se declamaban producciones literarias (de ahí lo de "retórica"), de manera qtte eran centros eomunitarios que congregaban a concursantes de toda la región borgoñona en el juwelen Laurentius Knappert, De opkomst van het protestantisme, La Haya, 1908, quien a su vez se basa en la obra de J. G. de Hoop Scheffer, Geschiedenis der Kerkhervorming in Nederland van haar opstaan tot 1531 Amsterdam 1873; también J. Lindeboom, De confessioneele onturikkeling der Reformatie in de Nederlanden, La Haya, 1946, pp. 34 ss). 52 Véase el esbozo preliminar que presenta Leonard Verduin "The Chambers of Rhetoric and Anabaptist Origins in the Low Countries",MQR, XXXIV (1960), 192-196; algunas piezas representativas se encontrarán en Leendert Meeuwis van Dis,Reformatorische rederilkerspelen uit de eerst helft van de zestieitde eeuw, Haarletn, 1937). 51
anual. Sin pretensiones de explicar nada, cabe simplemente observar que muchos sacramentistas (y, más tarde, anabaptistas) fueron redenjkers en algún momento de su vida. El auge del sacramentarismo en sin duda alguna tan importante en una historia de la Reforma Radical como el surgimiento del antipedobaptismo. El hecho de que el sacramentarismo despojara a un sacramento de su carácter sacrificatorio ex opere operato y de que el anabaptismo, en contraste, diera una prominencia intensificada a otro, no debe oscurecer el rasgo espiritualizante común a los dos procesos. No sólo eso, sino que en la alteración del papel de los dos sacramentos-como bautismo de los creyentes y Comunión conmemorativa, respectivamente- las dos tendencias venían a emparentarse de manera muy estrecha, acercándose mucho al ambiente escatológico de alegría y esperanza que reinaba en la Iglesia preconstaniniana, cuando bajo la presidencia del obispo se llevaba a cabo un elaborado rito bautismal de los conversos, con exorcismo y ablución, tras el cual seguía directamente la comunión pascual. El cambio eclesiológico llevado a cabo en el papel de los dos sacramentos dentro de la Reforma Radical estuvo acompañado de otros cambios en las doctrinas tradicionales relativas a la ,justificación, la santificación, la expiación y la Iglesia, según veremos en seguida. 1. EL SACRAMENTISMO MEDIEVAL Aunque no podemos ocuparnos detalladamente del famoso heresiarca Tanchelm (t 1115 o 1124), es preciso mencionarlo a causa del impulso violentísimo que dio al sacramentarismo neerlandés. Tanchelm exhortaba a sus muchos y devotos seguidores a no participar en el sacramento de los sacerdotes, que para él era una abominación, y a no prestar oídos a los curas y obispos ni pagarles diezmos. Se presentaba a sí mismo como ser divino, en quien habitaba el Espíritu, y, mediante la ceremonia de unas bodas simuladas con una imagen de la Virgen, dio pie a sus seguidores para suponer que él, como portavoz de una iglesia apostólica libre (libertina), mantenía una relación muy especial con la Reina del cielo.53 El hecho de que Tanchelm se manifestara tan rudamente en contra del sacramento del altar, de que en la misma región varios sacerdotes y seglares animados de un espíritu más fervoroso hayan podido abandonar la doctrina oficial no sólo en cuanto al sacramento del altar sino también en cuanto al pedobautismo,54 y de que el heresiarca pudiera atraer semejantes multitudes de secuaces dispuestos a defenderlo con espadas desenvainadas, es más que suficiente para hacer ver la antigüedad y la amplitud del impulso sacramentario en los Países Bajos. Añadamos dos datos más: el obispado de Utrecht, que cubría gran parte de lo que hoy es Holanda, hubiera abrazado la herejía de no haber sido por el infatigable celo de Norberto de Xanten; y la protomártir sacramentista de la Era de la Reforma, llamada Wendelmoet Claesdochter (cap. xii.l), se mostró auténtica heredera de la tradición popular de Tanchelm, tanto por su valentía como por su rudeza de lenguaje.
Corpus documentorum Inquisitionis Neerlandicae, editado por Pan¡ Frédéricq, vol. I, Gante-La Haya, 1889, pp. 15 ss. ( Ibid., p. 19 (documento del año 1112, relativo a la población de Ivoy, que ahora queda en el departamento francés de Ardennes). El sacramentismo es estudiado en un contexto más amplio por Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy lo Dissent ca. 1250-ca. 1450, Manchester-Nueva York, 1967, vol. I, p. 35 el passim. Leonard Verduin ha recopilado cierto número de noticias sobre el sacramentarismo medieval en el cap. iv de su libro The Reformers and Their Stepchildren, Grand Rapids, 1964; un análisis más completo puede verse en Cornelius Krahn, Dutch Anabaptism: Origin, Spread, Life, and Thought 1450-1600, La Haya, 1968, cap. ni, "The Evangelical Sacramentarian Reformation".) 53 54
El mejor representante de la forma más benigna y devota de sacramentarismo -es probablemente Wessel Gansfort (ca. 1420-1489), cuyo tratado De sacramento eucharistiae,55 es el primer eslabón importante en la cadena de desarrollo, o recrudescencia, de la teología eucarística simbolista. Educado en Deventer en la escuela de los Hermanos de la Vida Común y de la Devotio Moderna, Gansfort fue un amigo entrañable de Tomás de Kempis. Siendo poco mayor de veinte años se trasladó a Colonia, donde estudió la teología sacramental de Ruperto de Deutz (t 1129 o 1135) y se sintió atraído particularmente por su doctrina de la impanación. Según el pensamiento de Ruperto, Cristo se habría encarnado aun en caso de que Adán no hubiera pecado. Toda esta teología del cuerpo de Cristo reaparece en Gansfort: Recibimos [en la eucaristía] la divinidad y la humanidad verdaderas de Cristo, que vive y reina en los cielos, tal como podemos obtener del sol la chispa verdadera de fuego casi todos los días mediante el empleo de un pequeño vidrio de aumento. Y en otro lugar: A aquel que no tiene fe sino en la forma visible del pan y del vino, ningún bien le resulta del sacrificio; es como un asno que aguza sus irracionales orejas al sonido de una lira, que ciertamente escucha el sonido, pero no la melodía de la canción.56 Todo esto procede directamente de Ruperto de Deutz. También la doctrina de la redención, que Gansfort expone como un combate cósmico entre el Cordero y el Dragón,57 está marcada inequívocamente por la influencia del De victoria Verbi Dei de Ruperto,58 donde se afirma que la eucaristía es no menos necesaria que el bautismo para la redención, y se declara que Cristo descendió a los infiernos durante tres días y tres noches a fin de que los santos difuntos pudieran recibir su cuerpo in miro modo, in illa spede qua pependit in cruce.59 Así como en la iglesia primitiva los cristianos se consideraban redimidos a través del bautismo, así Gansfort hace de la eucaristía el instrumento sacramental no ya central, sino exclusivo, al parecer, para que los fieles hagan suya la gracia de la acción redentora de Cristo: No es oro ni plata, metales corruptibles, sino la sangre preciosa del Cordero, lo que ha servido para rescatarnos . . . de las manos de Satanás, de la destrucción, de todos los malos efectos de nuestra culpa y castigo; pero ¿cómo hemos de ser rescatados por su sangre si no compartimos su sangre y su carne mediante la fe y la piedad nacida de la fe? ¿Y cómo ha de cumplir esta piedad su función sino a través de los grados de un afecto cada vez mayor, hasta que Cristo se encuentre plenamente en nosotros?60
(Existe una traducción inglesa de este tratado en Edward W. Miller y Jared W. Scudder, Wessel Gansfort: Life and Writings, Nueva York-Londres, 1917, vol. Il, pp. 1-70.) 56 Miller y Scudder, op. cit., I, 55-56; II, 320. Sobre Ruperto en general, y sobre el decreto supralapsario de la encarnación, véase Georges Florovsky, "Cur Deus Homo? The Motive of the Incarnation", Essays in Honor of A. S. Alivezatos, Atenas, 1958, pp. 70-79). 57 De causis, mysterüs el effectibus Dominicae incarnationis el passionis, traducido en Miller y Scudder, op. cit., I I 109-147. Gansfort llega a decir que la encarnación fue el cumplimiento o realización plena de Cristo. 58 (PL, tomo 169, col. 1472 c. 59 En Schwenckfeld y en Servet volveremos a encontrar esta idea en forma de. un descensus eucarístico.) 60 De sacramento eucbaristiae, en Miller y Scudder, op. cit., Il, pp. 37-38. Un estudio fundamental sobre la teología de Gansfort es el de Maarten van Rhijn, Wessel Gansfort, La Haya, 1917.) 55
Gansfort, por supuesto, profesa la doctrina de la transubstanciación. El pan y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre del Señor mediante las palabras de la consagración pronunciadas por el sacerdote. La eucaristía puede llevar a la salvación si se recibe dignamente, o bien a la muerte eterna, si se recibe indignamente. Pero hay una segunda acción sacramental, de orden espiritual y más alto, el sacramento recibido por el hombre interior, su fiel commemoratio del hecho de que Cristo ha muerto por él personalmente ("De sacramento eucharistiae, loc. cit., p. 39, pasaje analizado por M. van Rhijn, Gansfórt, pp. 213 ss. Estas distinciones modifican, conservándola, la distinción de San Agustín entre el pan del Señor y el pan que es el Señor.) mientras come y bebe espiritualmente la carne y la sangre de Cristo. En este rumiar interior entran en juego la memoria, el entendimiento y la voluntad del hombre, para evocar la vida, los preceptos y los ejemplos de Cristo. Así, la recepción más eficaz del cuerpo y la sangre de Cristo es la que ocurre en esa conmemoración: Su recuerdo consiste en la rememoración de él. La rememoración de sus obras maravillosas suministra alimento a quienes son temerosos (le él, pues aquel que les da alimento los hace rememorar sus obras maravillosas. Quienes creen en Cristo comen verdaderamente su carne. Después de combinar y ponderar dos versículos del evangelio de San Juan, "El que cree en el Hijo tiene la vida eterna" (3:36) y "El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna" (6:54), y después de afirmar que la única forma que tienen los seglares de recibir tanto la carne como la sangre de Cristo es la segunda, o sea la eucaristía interior, Gansfort está ya preparado para hablar, con toda naturalidad, de una eucaristía anterior a la encarnación, no en tipo sino en verdad: "Por lo tanto, antes de la encarnación, los ángeles comieron su carne, tal como la comieron los padres en el desierto mediante el espíritu del Hijo." Incluso para los cristianos (esto es, en los tiempos posteriores a la encarnación), el sacramento espiritual no depende en modo alguno del pan físico: "Quienes creen (credere) en él son los que comen (credere) su carne". Y prosigue: Ahora bien, está plenamente reconocido que los santos ermitaños tuvieron esa vida, a pesar de que habitaron ocultos en cuevas durante años. Por lo tanto Pablo, el primer ermitaño, comió de la carne del Hijo del Hombre aun durante el tiempo en que no vio a un solo ser humano, y no digamos a un sacerdote que celebrara el sacramento. Pero comió de ella porque creía; y porque creía, rememoraba frecuentemente; porque rememoraba, ponderaba cuidadosamente; porque ponderaba, rumiaba; porque rumiaba, saboreaba lo dulce que es; porque saboreaba lo dulce que es, deseaba; porque deseaba, tenía hambre y sed; porque tenía hambre y sed, sabía que es tnás dulce que la miel y que el panal, suspiraba por ella, la deseaba, la amaba, languidecía de amor, estaba herido de amor por ella. En verdad, la carne de Cristo puede ser recibida por cualquier hombre, en cualquier momento, en cualquier lugar, y por lo tanto puede decirse que la comunión espiritual es superior al pan del altar, limitado a un lugar y a un momento determinados. Gansfort pone de relieve su doctrina de manera memorable, aunque sin mucha precisión teológica, contando la historia de un sacerdote atrapado por una nevada en los Alpes y que se alimentó a lo largo del invierno lamiendo una piedra, después de observar, cuando ya creía morir, a varias serpientes que hacían eso. Una vez rescatado en abril, se hicieron repetidas búsquedas de la Piedra nutritiva, pero en vano. La historia da a entender, oscuramente, que la rememoración concentrada de Cristo, Piedra rechazada por los edificadores, que a su vez rechazó en el desierto la tentación de convertir una piedra en pan (Lucas, 4:3), es suficiente como sustento no sólo espiritual, sino físico también.61 61
(Lo que no se dice en la historia es cómo entran las serpientes en la economía de la salvación.)
A pesar de esta convicción en cuanto a la superioridad de la commemoratio sobre la manducatio física, en una vida dedicada a lograr una semejanza cada vez mayor con Cristo por la philanthropia y el amor fraterno no era un gran paso prescindir por completo del sacerdote y de los elementos eucarísticos. Ésta fue la vía de los sacramentistas, los cuales cargaron el acento en el carácter conmemorativo de la Cena y se apartaron decididamente de la misa sacrificatoria y de la doctrina de la transubstanciación.62 En los años inmediatamente anteriores a la Era de la Reforma, las ideas eucarísticas de Gansfort, así como el sacramentarismo declarado (que él hubiera rechazado, naturalmente), deben haber tenido una difusión amplísima en los Países Bajos. Ya en 1510, un fraile dominico de Utrecht, llamado Wouter, hizo una crítica muy severa de las prácticas tradicionales, aunque se retractó temporalmente. A partir del año 1514, un sacerdote nativo de Frisia, Gelio Faber, comenzó a predicar discretamente en un espíritu sacramentario, pero no rompió con la iglesia antigua sino mucho más tarde, el año mismo en que Menno Simons dio ese paso.63 El exponente más notable de la posición moderada fue naturalmente Erasmo, cuya profunda familiaridad con el simbolismo agustiniano y las primitivas costumbres y prístinas interpretaciones de la Cena según se relata en el texto griego del Nuevo Testamento lo indujo a llegar más lejos que Gansfort, y así prestó poca importancia a la teoría escolástica de la presencia real y afirmó la identidad del credere y el edere. Erasmo contrastó también la pietas perfecta de la conmemoración con la pietas imperfecta de la representación litúrgica del cuerpo y el sacrificio de Cristo. Erasmo, por supuesto, a semejanza de Gansfort, afirmaba la corpórea praesentia Christi de la repraesentatio litúrgica, pero, según él, su eficacia salvadora estaba determinada por el grado en que podía producir en el creyente el proceso psicológico de conmemorar el acontecimiento objetivo de la cruz.64 Erasmo tendía así a liberar a los fieles de la manducación física durante la misa y a sustituirla por una comunión espiritual. En esa forma el acento no recaía ya sobre la corpórea praesentia Christi en cuanto tal, sino sobre la apropiación mística y ética de la Palabra salvadora de Dios. Erasmo recalcaba, de hecho, la inutilidad de la presencia puramente física de Cristo: Judas estuvo tan cerca de él, que pudo darle un beso. Erasmo estaba interesado fundamentalmente en la apreciación cognoscitiva y ética de Cristo, la única dotada de capacidad redentora, por más que esta apropiación interior pudiera ser favorecida por la corpórea praesentia Christi en la hostia consagrada. " Estas ideas muestran cierta afinidad con la Imitado Christi (III, xnt, 1-2), que sin embargo, a diferencia de Wessel, no transfiere la idea de la carne de Cristo al terreno de la meditación personal. 63 (O sea en 1536. Faber se afilió al ala sacramentista (“zwingliana”) de la Reforma Magisterial en los Países Bajos y llegó a ser al foral uno de los principales antagonistas de Mermo Simons (cap. xtx.2). La fecha de 1514 es la que propone J. G. de Hoop Scheffer, op. Cit., pp. 59-61. A pesar de que K. Vos la juzga dudosa, en vista de que el nombre de Faber no figura en las listas de sacerdotes del arzobispado de Utrecht entre los años de 1505 y 1518, J, Reitsma y J. Lindeboom, Geschiedenis van de Hervorming en de hervorntde kerk des Nederlanden, 5a ed., La Haya, 1949, p. 28, proponen una fecha aún más temprana para el comienzo de la predicación evangélica de Faber, que sitúan en 1510.) 64 (Gottfried Krodei, Die Abmdmahtslehre des Erasmus van Rotterdam und seine Stellung am Anfang des Abendmahisstreites der Reformatoren, tesis doctoral inédita, Eriangen, 1955, especialmente pp. 89-90, 91 y 96-98. Payne, op. cit., cap. viii, acepta en general las conclusiones de Krodei, pero polemiza con él en varios puntos y señala, por ejemplo, que el reconocimiento del magisterio de la Iglesia por parte de Erasmo tenía para él una significación no sólo extrínseca, sino intrínseca también, en relación con su experiencia, de tai modo que en 1526 podía escribir: "No he abandonado la creencia que profesaba en mi juventud, pero ahora, en vista de los diversos argumentos, puedo oscilar entre ambos bandos, salvo allí donde la autoridad de !a Iglesia me respalda" (cit. ibid., p. 154). 62
Al lado de la posición de Erasmo, nominalmente católica todavía, está documentada en los umbrales de la Era de la Reforma otra mucho más radical y explícita en relación con el sacramento católico del altar, y que puede ponerse dentro de la tradición de los iconoclastas. En 1517, cierto Torreken van der Perre sufrió azotes y otros castigos en Oudenaarde por haber blasfemado del Santísimo Sacramento; en 1518, en Bruselas, un tal Lauken van Moeseke fue torturado durante doce días y finalmente decapitado, después de habérsele perforado la lengua, a causa del mismo crimen; y en 1519, en Amberes, una mujer, casada, de nombre Kathe-lyne, sufrió a causa de la misma blasfemia el castigo, un tanto menos severo, de una peregrinación a Roma. 65 La confluencia de las dos corrientes sacramentarías, representadas al final por Torreken y Erasmo, constituye el precedente inmediato de los loístas, los libertinos y, a su debido tiempo, los hofmannitas, así como del fermento "nacional-reformado" de los Países Bajos, cuyo común denominador fue la insatisfacción con la teología sacramental oficial. Más tarde veremos hasta qué punto las teologías eucarísticas (y la cristología) de Clemente Ziegler y Melchor Hofmann (cap. xi), de Caristadt (cap. vi. 1) y de Gaspar Schwenckfeid (cap. v.5) aprovecharon respectivamente las aguas de las dos mismas (o análogas) corrientes de pensamiento medieval tardío y bíblico-humanista, una de las cuales se expresaba en furia iconoclasta contra la adoración de la hostia, calificada de idolatría, mientras la otra encontraba una intensa satisfacción redentiva en la devota abstracción de la hostia. 2. CORNELIO HOEN Y HINNE RODE En 1517 volvió a abrir la boca el sacramentista Wouter, que, después de colgar su hábito de fraile, se puso a recorrer toda Holanda predicando "la verdad del evangelio". Este "monje luterano"66 huyó a Estrasburgo hacia 1521, y es posible que haya compartido sus convicciones con el hortelano-predicador Clemente Ziegier, una de las grandes figuras del sectarismo estrasburgués en sus inicios (cap. xi.4). En todo casp, Wouter suscitó un espíritu evangélico en muchos de sus seguidores neerlandeses, entre los cuales se cuentan Cornelio Hoen, Juan Sartorius, Juan de Bak-ker y Guillermo Gnapheus, y en buena medida allanó el camino para el sacramentarismo mucho más radical de los anabaptistas. En Delft, donde Wouter vivió entre 1520 y 1528,67 llegó a organizarse una congregación de sacramentistas evangélicos, que subsistió hasta bien entrado el siglo. Entre los sacramentistas más antiguos, Cornelio Hoen, abogado del tribunal de Holanda en La Haya, puede haber escuchado la predicación de Wouter en Delft ya en 1510.68 Más tarde surgió como un importante mediador y formulador de la teología eucarística radical (ó conmemorativa), y en algún momento declaró que fue Wouter quien le dio "el sentido de la verdad" hacia 1517. Para entonces ya había leído a Gansfort, a Erasmo y a Lutero.
Frédéricq, Corpus, I, 514-515 y 517-518. Anteriores o posteriores a 1517, hay otros casos que se conservan en los martirologios e historias locales belgas. Estas fuentes han sido editadas por A. L. E. Verheyden). 66 (Martinus Schoockius, Liber de bmiis vulgo ecdesiastids dictís (1651), p. 752.) 67 D. P. Oosterbaan, Zeven eeuwen geschiedenis van het Oude en Nieuwe. Gastfiuis te Delft, Delft, 1955, capítulo sobre la predicación.) 68 Oosterbaan duda que Wouter haya podido estar en Delft en fecha tan temprana. Los documentos lo sitúan hacia entonces en Utrecht. La herejía no se predicó en Delft antes de 1520. Véase la carta del rector de Delft Frederik Hondebeke (Canirivus) a Gaspar Hedió, de Maguncia (1522): A. Schultetus, AnnaUum. . ., Heidelberg, 1618, p. 136). 65
Un episodio de mucha trascendencia en la cadena evolutiva del pensamiento sacramentario fue el aprovechamiento de la biblioteca de Gansfort por parte de Hoen.69 Un tal Jacobo Hoeck, canónigo y diácono en Naaldwijk y pastor en Wassenaar, que había sido gran amigo y corresponsal de Gansfbrt, dejó en herencia su propia biblioteca a Martín Dorp, sobrino suyo. Dorp, que había sido catedrático de teología en Lovaina desde 1514, le pidió a su amigo Hoen, antiguo compañero de banca (en la escuela de San Jerónimo de Utrecht), que le examinara esa biblioteca. En ella encontró Hoen algunos de los manuscritos de Gansfort, sobre todo el De sacramento eucharistiae; quedó fascinado, e inmediatamente comunicó su entusiasmo a Dorp y a otros amigos. A partir de ese momento procedió a formar sus propias opiniones, mucho más radicales, acerca de la Cena del Señor. Se decidió entonces someter los escritos de Gansíort a la atención de Lulero. Para ello escribió Hoen su Epístola cliristiana admodum,70 donde sostiene que la Cena del Señor es simbólica, y que la frase eucarística crucial "Hoc est corpus meum" (Mateo, 26:26, y canon de la misa) debe traducirse así: "Esto significa mi cuerpo." Concentrándose en la commemoratio de Gansfort y en la superioridad del sacramento interior, Hoen rechaza la doctrina de. la transubstanciación y dice que la Cena significa tan sólo la promesa de Cristo de estar con sus seguidores. Adoptando una imagen de Gansfort, compara el banquete eucarístico con una ceremonia nupcial en la cual Cristo, el esposo, entrega el anillo (el pan) a su esposa colectiva, la Iglesia, con la promesa de que serán siempre fieles el uno al otro. Rechazando a todos los otros amantes, Cristo y el alma cristiana ligada con el pacto se pertenecen mutuamente. La imagen del anillo procede de la parábola del hijo pródigo (Lucas, 15:20-23), a quien su padre, lleno de júbilo, recibe sucesivamente con un beso, una túnica, un anillo, sandalias nuevas y un banquete. Muchos siglos antes. Tertuliano había alegorizado la túnica como el ropaje del gozo (el Espíritu Santo), el anillo como el bautismo, y el becerro cebado como la eucaristía.71 Aunque Hoen, el abogado holandés, se aparta de Tertuliano al relacionar el anillo con el pan de la comunión, sigue siendo posible que en este particular se haya inspirado en el abogado-teólogo de la antigua África septentrional. Hoen prosigue diciendo que el creyente que confía en el valor redentor de la muerte de Cristo come verdaderamente su carne y bebe verdaderamente su sangre. En verdad. Jesús mismo afirma (evangelio de San Juan, capítulo 6) que él es el pan de vida y que quien cree en él vive en él. Lo que quería decir con esto es que quienes creen en él tienen el pan verdadero, que es Cristo mismo. La Escritura no habla en ningún lugar del milagro de la transubstanciación, sobre el que tanto insisten los escolásticos de Roma. Los apóstoles nunca dicen que Jesús les haya dado literalmente su sangre y su carne. Y aunque Jesús lo hubiera hecho así, esto no significaría que los sacerdotes tienen el poder de hacer otro tanto. Cristo es contemplado y adorado únicamente mediante la fe. No está en el pan. ¿Por qué envió al Paráclito, sino justamente porque él no podía estar presente de manera corporal entre sus discípulos? El pan "significa" su cuerpo. Así como no puede decirse que Cristo sea literalmente una vid o una puerta, así también debe dejar de decirse que es sustancialmente un pedazo de pan. Todas ésas son metáforas, no realidades literales. Por lo tanto, hay que hacer una distinción entre el pan que es comido y el Cristo que es recibido por la fe. Hoen argumenta que Cristo se dio ya Albert Hardenberg, biógrafo de Wessel Gansfort, es quien cuenta la manera ctímo intervino Hoen en la historia de los sacramentarios. La mayor parte de la Vita está traducida en Miller y Scudder, Gansfort, vol. II, pp. 317-344). 70 (Editada por A. Eekhof, De Avondmaalsbrief van Cornefc Hoen, La Haya, 1917, y publicada más recientemente en CR, XCI, 505 ss.; traducida al inglés por Heiko Oberman, Fore runners of the Reformation, Nueva York, 1966, pp. 268-278. (Véanse sin embargo, infra, nota 2 del cap. III, algunas reservas en cuanto a la autenticidad de la Epístola.), 71 Tertuliano, De pudicitia). 69
de una vez por los hombres en la cruz. Su cuerpo fue ofrecido por el mundo en el Calvario. En prefiguración de este sacrificio había instituido la Cena. Pero los elementos conmemorativos son Cristo sólo en el sentido en que el anillo es el esposo: la entrega pactada en las nupcias y el amor divino están presentes a través de los signos. Hoen podía seguir hablando de un Cristo que se "ofrecía" a sí mismo, pero esto lo decía, no en el sentido de un sacrificio por los pecados, sino en el mismo sentido en que se dice que la pareja de esposos se "ofrecen" el uno al otro en el matrimonio. Tras de haber rechazado la teología penitencial de la iglesia medieval, Hoen no encontraba razón alguna para seguir conservando el sacrificio del altar. La misa como sacrificio, como rito de expiación repetido indefinidamente, quedaba convertida en una Cena conmemorativa. Casi, por así decir, no era ya más que una tiesta nupcial en la que se proclamaba el compromiso de fe y de amor. Dejaba de ser la transacción comercial de un rescate para convertirse en la transacción pactual de unos desposorios. Hoen deseaba ardientemente compartir su descubrimiento con Lutero y oír de sus labios lo que de él pensaba, pero, a causa de su avanzada edad, fue elegido Hinne Rodé, rector de la escuela de los Hermanos en Utrecht.72 A principios de 1521 emprendió Rodé el camino, llevando consigo las obras de Gansfort procedentes de la biblioteca de Hoeck, otras del mismo Gansfort adquiridas en el convento de Santa Inés de Zwolle, y la Epístola de Hoen. Llegó a Wittenberg a finales del invierno y dejó allí todos esos manuscritos para que Lutero pudiera examinarlos y, quizá, ordenar su publicación. De regreso en Utrecht, Rodé fue inmediatamente destituido de su cargo, "propter Lutherum".73 Después nos lo volveremos a encontrar en Suiza (cap. v.I). *** III. CARLSTADT Y MÜNTZER CUANDO Hinne Rode llegó a Wittenberg, encontró a Lutero a punto de partir para su trascendental comparecencia ante Carlos V en su primera dieta imperial (Worms, 18 de abril de 1521).74 Los grandes episodios que señalan la pasmosa aparición de Lutero, ese hombre en torno al cual estaban surgiendo fuerzas titánicas de destrucción y de renovación, se hallaban vívidamente grabados en la memoria de todos: las noventa y cinco tesis sobre el sistema de las indulgencias (31 de octubre de 1517); la disputa con Juan Eck en Leipzig (del 27 de junio al 16 de julio de 1519); los tres grandes opúsculos de la Reforma, A la nobleza cristiana, Sobre el cautiverio de Babilonia y La libertad del hombre cristiano (de agosto, octubre y noviembre de 1520) y, últimamente, la quema festiva de la bula en que el papa lo amenazaba con la excomunión, junto con un ejemplar del código de derecho canónico (10 de diciembre de 1520, por la mañana). En medio de la turbulencia de esos días, Rode debe haberse sentido privilegiado en recibir siquiera alguna pequeña muestra de atención por parte de Lutero en cuanto al mérito de las obras de Gansfort. Y es posible que el reformador se haya sentido atraído, en un principio, Otto Clernen ha logrado establecer el orden cronológico de los acontecimientos en su articulo "Hinne Rodé in Wittenberg, Base], Zürich und die frühesten Ausgaben Wesseischer Schnften", ZA-G, XVIII (1897), 346-372. 73 Clemen observa que "propter Lutherum" significa aquí probablemente "a causa de su contactó con Lutero"). 74 Véase Otto Clemen, art. cit., p. 357; A. Eekhof, op. cit., p. xiv; M. van Rhijn, GansJórt, p. 259; y Hermann Barge, Andreas Bodenstein von CarIstadt, Leipzig, 1905, vol. II, p. 150, nota. Todos estos autores están de acuerdo en que Lutero se hallaba todavía en Wittenberg cuando llegó Rode 72
por la interpretación que de la teología eucarística de Gansfort hacía Hoen en su Epístola.75 El 2 de abril de 1521, provisto de un salvoconducto y acompañado de Nicolás Amsdorf y otros, Lutero emprendió el camino a Worms para enfrentarse al emperador. Con una excomunión del papa pesando sobre él, o sea la bula Dicet Romanum pontificem de 3 de enero de 1521, reforzada en Worms por el bando imperial firmado por Carlos el 26 de mayo, Lutero fue escamoteado por su protector Federico, y del 4 de mayo de 1521 al 6 de marzo del año siguiente estuvo viviendo en el Wartburg bajo el nombre de Junker Jórg. Dedicó los diez meses de su apartamento a traducir al alemán el texto griego del Nuevo Testamento, según la edición de Erasmo, y durante ese tiempo los asuntos de la Reforma, en Wittenberg, quedaron sobre todo en manos de Andrés Bodenstein, natural de Karlstad. 1. CARLSTADT Y LA PRIMERA COMUNIÓN "PROTESTANTE" Carlstadt (como se le llamaba generalmente) debe haberse interesado por los manuscritos de Gansfort y por la epístola de Hoen, y seguramente tuvo mucho que ver en la decisión de editar una selección de esos materiales. El volumen, publicado como Farrago (o sea "miscelánea"),76 incluye el De sacramento eucharisline y salió a la luz en los primeros meses de 1522. Carlstadt (1477?-1541),77 que había estudiado en la escuela catedralicia de Würzburg y más tarde en Erfurt y Colonia, llegó hecho un tomista militante a la universidad de Wittenberg, donde fue catedrático de 1505 a 1522/24. Ya en 1507 había sido elegido decano de la facultad de artes, en reconocimiento de su primera publicación, el tratado De intentionibus, en el que laboriosamente defendía la realidad de los universales contra los tnoderni. En 1510 se había doctorado en teología. Era ya canónigo de la iglesia del castillo de Todos los Santos (Allerheiligenstift), 4)ero entonces ascendió a arcediano, el segundo en la escala jerárquica del cabildo. El elector Federico el Sabio, que estaba ensanchando la antigua fundación de su casa de Sajonia, movido a la vez por su gran afición a las reliquias y por el deseo de consolidar las bases económicas de su recién fundada universidad (1502), alentó al ambicioso Carlstadt en su carrera. A finales del verano de 1515 se trasladó éste a Roma para completar sus estudios de derecho en la Sapienza (la universidad rolnana) bajo el mecenazgo riel eminente Sebastián de Fredericis. Menos de un año le bastó para hacerse (le un nuevo doctorado en derecho canónico y civil y de un vizcondado en la Curia. Regresó después a la facultad de teología de Wittenberg, donde En una carta de 1524 a la congregación de Estrasburgo, Lutero reconocía que durante los cinco años anteriores se había sentido atormentado por el problema de la presencia real de Cristo en el altar, y se refería a dos autores de cartas que en un tiempo le habían parecido más persuasivos que Carlstadt. En la edición norteamericana de Obras de Lutero, vol. XL, p. 68, nota 2, Conrad Bergendoff conjetura que Lutero bien puede referirse aquí a Hoen (y a Franz Kolb von Wertheim). De esto se sigue que durante algún tiempo Lutero fue "sacramentario", pero ciertamente no lo era ya en 1525. Zwinglio mandó imprimir en 1525 la pistola de Hoen, y él mismo redactó la portada, donde elogia al autor con las palabras `apud quem omne iudicium sacrae scripturae fui'". Más tarde el propio Zwinglio le decía a Lutero en una carta: "die epistel Honii. . ., von dero du wol weisC (Eekhof, op. cit., p. xiv). - En el presente libro he concedido mucha importancia a la Epistola de Hoen, pero hay que hacer constar que, según Eekhof, algunas porciones son espurias; además, otros investigadores la consideran una falsificación elaborada por Zwinglio a fin de tener un plausible respaldo neerlandés para una postura esencialmente carlstadtiana y encubrir así la ofensa que hacía a la sensibilidad eucarística de Lutero). 76 El título completo es Farrago rerum theologicarum uberrirna. Los detalles bibliográficos completos podrán encontrarse en M. van Rhijn, Gansfort, p. Ixi.) 77 El libro básico es el de Hermann Barge, citado supra, nota 1. Otros estudios importantes son el de Ronald J. Sider, Andreas Bodertstrin von Karlstadt, Leiden, 1974, el de Calvin A. Pater, Andreas Bodenstein rma Karlstadt as the lntellectual Fovnder of Anabaptism, recién publicado cit 'Toronto (Universiry Press), 1981, y el de R. J. Sider, Karlstadt's Battle with Lnther, Filadelfia, 1978.) 75
encontró un ambiente de celos y de resentimiento, entre otras cosas porque no había nombrado a nadie como sustituto durante su ausencia. Sin embargo, sus colegas lo eligieron decano. Todavía en mayo de 1518, el papa León enviaba una misiva a Carlstadt y a sus colegas de la iglesia de Todos los Santos, autorizándolos a sentenciar en un caso jurídico que atañía al cabildo de la catedral de Brandemburgo. Como decano, contribuyó a reformar su facultad y la universidad. Había roto ya con el conciliaristno cit 1518, o sea antes que Lutero. Pero le llevaría un Carlstadt y Mtintzer año más que a Lutero el romper con la autoridad papal, en 1520.78 Como decano también, le había tocado enfrentarse con Juan Eck de Ingolstadt, al lado de Lutero. Cuando el grupo de Wittenberg se dirigió a Leipzig para la famosa disputa, Carlstadt ocupaba el primero de dos carros abiertos, en el que iba rodeado de sus libros de consulta, mientras el rector, Lutero y Melanchthon seguían detrás, en medio de casi doscientos estudiantes y otros partidarios, armados. El carro de Carlstadt se quebró cuando la comitiva iba llegando a su destino, y el polemista y sus hbrazos conciliares y teológicos cuidadosamente amontonados fueron a dar a un lodazal. El accidente fue, en verdad, de muy mal agüero: a comienzos de la primavera Carlstadt había andado repartiendo por todas partes un grabado en madera, obra de Lucas Cranach, que representaba Justamente dos carros, el uno con una cruz levantándose muy derecha hacia el cielo, y el otro con una alegoría del escolasticismo precipitándose a las simas infernales.79 Carlstadt tenía ya en Leipzig una idea de la predestinación más blanda que la de Lutero. Éste, seguidor de la teología agustiniana, sostenía -con base en dos textos de San Pablo, Romanos, 8:28-30 y Efesios, 1:3-24, armonizados sistemáticamente por San Agustín- la doctrina de la doble predestinación (predestinación a la elección de los pocos por quienes murió eficazmente Cristo en cumplimiento del decreto eterno de Dios, y predestinación a la reprobación de los muchos, o sea la masa de la humanidad, independientemente del mérito personal en cada uno de los dos casos), si bien se confesaba imposibilitado de escrutar los arcanos designios de Dios y de predicar sobre tales materias. Carlstadt, en cambio, después de aceptar a lo sumo una predestinación única (la predestinación a la elección, omitiendo la otra), iba a rechazar ahora incluso eso, pues el solo hecho de hacer tábula rasa dé los muchos equivalía ya a postular dos clases de predestinación o predeterminación: a la bienaventuranza de los electi y a la suerte horrenda de los reprobad o praesciti (precitos, "presabidos" expresión paulina convertida en eufemismo para designar a los condenados eternamente). Dejando atrás esos puntos de vista, lo que ahora iba a sostener Carlstadt era la antinomia de gracia y naturaleza -la primera destructora de la segunda- sobre la base del libre albedrío otorgado por Dios a todos los seres humanos. De ahí la estrechez del terreno acotado así por Carlstadt como por Eck (con su Chrysopassus predestinationis de 1514), ya que los dos polemistas estaban en realidad más cerca el uno del otro que de Lutero. Después de un comienzo tan engorroso, y con las diferencias que había entre ellos, ninguno de los disputantes de Wittenberg estuvo enteramente afortunado. Es posible que del doble contratiempo de Leipzig date la creciente aversión de Carlstadt por los usos del mundo académico. En todo caso, durante la ausencia de Lutero en el Wartburg, Carlstadt abrazó atrevida y enérgicamente los aspectos más sociales y comunitarios de la reforma en Wittenberg. Ya había predicado en favor de la lectura de la Biblia en el hogar, por la madre lo mismo que por el padre. A comienzos de 1521 había llegado a aprobar la comunión laica en el hogar, y estaba a punto de
Véase Ulrich Bubenheimer, Consanantia Theologiae et lunsprudentiae, Tiibingen, 1977, donde se estudia (pp. 1-200) la relación de Carlstadt con la curia). 79 Barge, op. cit., vol. I, p. 146) 78
considerar el bautismo como el rito de incorporación a Cristo, en contraste con Lutero, que hubiera atribuido ese papel a la eucaristía. En la fiesta de Navidad de 1521, bajo considerable presión por parte del populacho, Carlstadt celebró en público "la primera comunión protestante". Después de un fervoroso sermón, leyó, sin ornamentos sacerdotales, la mayor parte del canon latino de la misa,80 dejando fuera las frases en que ésta se identifica con un sacrificio, y omitió asimismo la elevación de la hostia; a los fieles se les dio la comunión bajo las dos especies. Detrás de este trascendental acto estaba el biblismo cada vez más intenso de Carlstadt, con su preferencia, dentro del Nuevo Testamento, de los evangelios por encuna del corpus paulino,81 así como su deseo de poner en práctica el sacerdocio de todos los creyentes. El radicalismo de Carlsiadt estaba intensificado por el hecho de que, provisionalmente, había sido reintegrado a una situación encumbrada en los turbulentos asuntos de una ciudad impregnada de ideas de reforma, y donde todo ocurría a un ritmo veloz. Aunque seguía siendo decano de la facultad de teología, había sido desplazado por Lutero ante la mirada del mundo, y le venía (te perlas la oportunidad de ser, por una temporada, el principal portavoz de la reforma en Wittenberg. Ya en el semestre de verano de 1520, ante un nutrido auditorio, Carlstadt se confesó preocupado por el hecho de que Lutero descuidaba los aspectos morales de la reforma. "Estoy afligido -dijo- por el temerario desprecio en que [Lutero] tiene a Santiago. Y también: "Cuidáos de no tomar una fe de papel y sin amor por la obra más grande." Aunque los primeros pasos que dio para romper con la iglesia papal fueron sus atayttes contra las indulgencias y contra la doctrina del purgatorio, ya se había hecho notable su alejamiento de la escolástica tradicional en materia de teología eucarística `cuando, el 19 de julio de 1521, otorgó el diploma de baccalaurens biblicus a cierto Cristián Hoffmann, una de cuyas tesis era la exigencia de la comunión bajo las dos especies. Hacia esta época escribió Carlstadt su Von beiden Gestalten der heiligen Messe, donde, como heredero de la tradición medieval de la comunión espiritual, no vacila en decir: Sé muy bien que puedes permanecer durante toda tu vida sin el sacramento, y que nadie está obligado a tomar el sacramento una vez o frecuentemente, siempre que uno se afirme en las promesas de Cristo y crea fieltnente en ellas.82 El 20 de octubre de 1.521, una comisión formada por Carlstadt, Melanchthon y algunos más se esforzó en moderar las exigencias de los agustinos, azuzados por Gabriel Zwilling, el profeta de Zwickau (cap. 111.2), que había avanzado mucho más rápidamente en la dirección del espiritualismo. Los comisionados instaron a los frailes a contentarse con una que otra misa en su Según Barge, op. cit., vol. II, p. 175, nota 78. La primera comunión que se celebró en Wittenberg bajo las dos especies (aunque en lo demás el rito seguía siendo el romano) tuvo lugar' el 29 de septiembre de 1521, cuando Felipe Melanchthon, que no estaba ordenado de sacerdote, ofició con la ropa de todos los días y repartió los elementos de la eucaristía entre sus estudiantes (Sopplnnenta Melanchthoniana, sol. VI: 1, Leipzig, 1926, p. 161), 81 Carlstadt, que concedía mayor importancia al Antiguo Testamento y a la Ley, especialmente los Diez Mandamientos y la insistencia de los profetas en la justicia social, se mostró seguidor de los rabinos al aplicar también al Nuevo Testamento la división tripartita, o sea, en orden de importancia, los evangelios (en contraste con Lutero), el corpus paulino y `'los escritos". Su De canonicis scripturis libellus, de 1520, es la primera obra, o la uuica tal vez, (pie en la Era de la Reforma se dedicó en serio al problema de la canonicidad. Se tradujo al alemán en el mismo año de 1520.) 82 Citado por Barge, loc. Cit.) 80
convento, con comunión bajo las dos especies para los fieles. En la iglesia del castillo de Todos los Santos, dotada desde su fundación con una renta fija para asegurar misas votivas en favor de los difuntos de la casa gobernante de Sajonia, el nuevo radicalismo estaba también representado por su nuevo rector, Justus Jonas, catedrático de derecho canónico en la universidad. El 4 de noviembre de 1521 se distribuyó el sacramento a los fieles bajo las dos especies en la iglesia municipal o parroquial, y el tres de diciembre una turba de estudiantes penetró en la parroquia, expulsó al sacerdote y sacó de ella los misales. En medio de la conmoción subsiguiente, el elector pidió un parecer a la universidad, la cual le entregó unos papeles con las opiniones divergentes de una minoría católica y una mayoría evangélica. La parte evangélica, redactada por Carlstadt, Melanchthon y otros, se limitaba, sin embargo, a rechazar las misas privadas; e incluso en este punto, Carlstadt, mucho más conservador que la mayoría de sus colegas evangélicos, estaba dispuesto a reconocer que las misas privadas tenían algún valor, para el celebrante al menos. En vista de que el informe estaba tan dividido, el elector decretó un regreso al status quo ante. Así, pues, todo el mundo quedó estupefacto cuando Carlstadt anunció, el domingo 22 de diciembre, que el día de año nuevo distribuiría el sacramento en la iglesia de Todos los Santos bajo las dos especies. Carlstadt, por lo visto, se sintió impulsado a actuar audazmente contra la voluntad expresa del elector, bajo una presión popular que coincidía con un cambio en sus propias convicciones. El 17 de diciembre, los ciudadanos habían presentado una solicitud de seis artículos en la que se pedía, entre otras cosas, la supresión de las misas obligatorias para el sacerdote, la eliminación de las misas nupciales y votivas para los fieles, y la distribución de la comunión a todos bajo las dos especies. El 24 de diciembre reinaba una enorme inquietud tanto en la iglesia parroquial como en la del castillo, y, con objeto de evitar tumultos más graves, Carlstadt decidió adelantar el ya mencionado acto público, y distribuir la comunión bajo las dos especies el día de Navidad. Carlstadt repitió la comunión "protestante" el día de año nuevo, así como en la primera domínica de enero y en la fiesta de la Epifanía. Durante ese mismo ajetreado mes de enero puso en práctica su tesis sobre el celibato de los clérigos casándose con una doncella noble de dieciséis años, y comenzó a relacionar los cambios de la liturgia con medidas de reforma social. Consiguió que el ayuntamiento aboliera la prostitución y la mendicidad, que suministrara sustento y escuela a los pobres83 y a las personas sin trabajo, y que mandara quitar las imágenes de las iglesias. Sobre esta última reforma escribió su Von Abtuung der Bilder. Desgraciadamente para el éxito de tan deliberadas y majestuosas simplificaciones litúrgicas, los profetas de Zwickau,84 acaudillados por Zwilling, aprovecharon muy bien el acaloramiento de los vecinos, indignados. por el hecho de que no se ponía en práctica la reformadora Ordenanza de la municipalidad de Wittenberg, publicada el 24 de enero, y su audacia iconoclasta llegó a revestir las características del motín. Aunque Carlstadt no estaba en contacto directo con los amotinados, se le echó la culpa de los actos de vandalismo en razón de que su libro, publicado dos días antes que la Ordenanza, suministraba los argumentos (tomados Las Ordenanzas del arca c~z,ín, escrito (le Carlstadt influido en parte por ideas que ya I.utero había expresado pueden verse, traducidas al inglés, en Donald E. Durnbaugl Every Need, Supplied: Mutual Aid and Christian Comuitereity ira the Free Churches, 1525-1675, Filadellia,' 1974, pp. 215-218.) 84 El papel de los profetas de Zwickau ha sido exagerado en la historiografía corriente, 'mpulsad;, por el afán de legitimar la pronta reacción de Lutero. Tampoco es justo present~t" a Carlstadt como "the Icader of tlte S•'irtenberg tnovemenC, según lace Berge en su obra citada. Véanse los trabajos más recientes y más ponderados de Ronald ,J. Sider, op. cit., PP. 148-173; de James S. Preus, Carlstadt'.s "Ordiunciorces" and Luther's "Liberte", Cambridge, Mass., 1974 (flarnard ~heolngical Studies, XXVl); y de Mark U. Edivards, Jr., Luther and the False Brethrem, Stanford, 1975, cap. I. 83
del Antiguo Testamento) para la destrucción de lo que ahora se consideraba idolatría. La municipalidad mantuvo su Ordenanza, pero, con el fin de asegurar la aprobación del elector, se le exigió a Carlstadt que renunciara a su predicación. Cuando Lutero regresó a Wittenberg (6 de marzo de 1522), Carlstadt estaba siendo barrido rápidamente a los remolinos laterales de la Reforma Magisterial. Por el momento, su actividad se limitaba a seguir enseñando en la universidad. Lutero, liberando sus reprimidas energías en la famosa serie de sermones del 9 al 16 de marzo (Schonung der Schwachen, sobre el tema "la libertad evangélica no es una ley nueva"), consiguió la reimplantación de la misa latina, con elevación de la hostia y comunión bajo la sola especie de pan. Lo único que siguió eliminando fueron las frases alusivas al sacrificio, así como las misas privadas. (En su Forinula missae el communionis, de diciembre de 1523, Lutero volvió a establecer la comunión bajo ambas especies, pero la liturgia misma se mantuvo en latín.) A consecuencia de todo ello, Carlstadt salió de Wittenberg y se dirigió a Orlamünde. No sólo era el titular de la iglesia parroquial de esta población, en cuanto prebendado de la de Todos los Santos, sino que además fue llamado expresamente por la congregación, y quedó instalado como su pastor. En Orlamünde se dedicó a la tarea de exponer y difundir su teología espiritualista de la regeneración y del sacerdocio de todos los creyentes. Durante este período comenzó asimismo a publicar sus opúsculos místicos, en los cuales ponía reparos al sola fide de Lutero, subrayando la importancia de la santificación en el proceso de la salvación. En su pensamiento influyó la Theologia Deutsch.85 Temeroso de que la insistencia de Lutero en la fe pudiera llevar a descuidar los aspectos éticos, Carlstadt combinó fe y amor, los declaró inseparables y los compendió bajo la virtud crucial de la Gelassenheit, o sea la entrega total a la voluntad de Dios una vez que el yo ha sido destruido. Los frutos de esta virtud son la unión con Dios (no de manera ontológica, sino mediante la identificación total de la voluntad del creyente con la voluntad de Dios) y una vida de buenas obras, o sean las obras que la gracia de Dios puede producir. A1 sustituir el .sola fide por la tríada de fe, amor y Gelassenheit, Carlstadt quería evitar a la vez el sistema de méritos del catolicismo y lo que, según sus temores, podía llegar a convertirse en un nuevo sistema de indulgencias, hecho de una fe que no se expresaba en actos de sacrificio del yo. Esta insistencia en la santificación personal y social, a la que se añadía una interpretación simbólica de los sacramentos, iba a dar nuevos motivos para el distanciamiento entre él y Lutero. Con anterioridad a esta bifurcación de la ruta, pese a cierta dosis de celos y de irritación de ambos lados, los dos colegas universitarios habían estado virtualmente de acuerdo sobre la teología eucarística que ahora los dividía en cuanto a la parte práctica. Los dos reformadores habían llegado a un punto en que, por su insistencia en la gracia y en la fe, y por la consiguiente introducción de la subjetividad en la cuestión de la recepción eucarística, estaban muy cerca `de negarle al sacramento no sólo su objetividad, sino también, cosa más seria, su papel central en la experiencia redentora del cristiano. Según los dos, Cristo había prometido el perdón de los pecados en muchas otras palabras y acciones que un predicador podía aducir y explicar desde el púlpito, sin necesidad de acudir a los emblemas del altar. Hacía ya tiempo que Lutero, al formular su doctrina de la salvación por la fe sola, había llegado a la conclusión de que el verdadero creyente podía prescindir del sacramento externo, cuya función principal consistía en dar ocasión para el ejercicio regular de la fe. En este punto, Carlstadt no le llevaba ventaja. Lo Sobre el pensamiento teológico de Carlstadt véase R. J. Sider, "Karlstadt's Orlamünde Theology... of Regeneration", MQR, XLV (1971), 191-218; y sobre la influencia de la Teología Deutsch, Calvin A. Pater,Andreu) Bodestein von Carlstadt, Cambridge, Mass., 1968 (tesis de Harvard), pp. 47-73. 85
curioso es que ambos reformadores, hasta su distanciamiento de 1523, sostuvieron, de manera un tanto inconsecuente, la doctrina de la presencia real de Cristo en el sacramento del altar. Una concepción del sacramento eucarístico en la que tenían cabida, simultáneamente, dos ideas difíciles de conciliar, a saber, por una parte, la de que Cristo mismo está real, local y objetivamente presente para el comulgante, y, por otra parte, la de que su mal definida presencia depende en alguna medida de la fe del comulgante, era una amalgama teológica inestable que, en la nueva situación revolucionaria, tenía necesariamente que resolverse en sus elementos, como fue el caso de Carlstadt, o diluirse mediante una revisión de la materialización escolástica, como fue el caso de Lotero. Aunque durante una temporada, en su época de espiritualismo provisional y de fideísmo acentuado, Lotero se había mostrado indiferente en la cuestión de si la comunión debía tontarse bajo las dos especies o bajo una sola, muy pronto recurriría ala doctrina de la ubicuidad de Cristo para explicar sus opiniones más maduras son fuerte contraste, con él, hacia la misma época Carlstadt distinguía entre los dos elementos, e interpretaba el vino como un recordatorio del pacto de perdón y el pan como un recordatorio de la promesa de la resurrección de la carne. Según Carlstadt, al decir Jesús en la Última Cena las palabras "Hoc est", lo que señaló con la mano fue su propio cuerpo, y no el pan. Esta interpretación es una de las señales identificadoras de la hebra carlstadtiana en la enmarañada madeja de la controversia eucarística que va de 1522 a 1529. Desafiado por Lotero, y confiado en que podría demostrar su punto de vista, Carlstadt dedicó un tiempo largo, de 1522 a 1524, a meditar en serio sobre su posición, y a escribir. Lotero mismo, enardecido por el debate que se había iniciado, publicó en 1523 su Vom Anbeten des Sakraments, donde afirma que la presencia real es una parte esencial de la doctrina cristiana. A fines de ese mismo año, Carlstadt imprimía su Vona Iriestertum und Ofifer Christi, donde niega la presencia real. En Jena, donde Lotero se hallaba predicando, se reunieron é] y Carlstadt en e] Mesón del Oso Negro, y muy pronto quedaron trabados en una controversia. Lotero le echó a Carlstadt una moneda como garantía de su buena disposición: lo instó a defender sin ninguna reserva sus tesis eucarísticas y a demostrar su razón, si le era posible. "Cuanto más denodadamente me ataques -le dijo-, tanto más gusto me darás."86 Es posible que durante esa misma comida Carlstadt le haya subrayado a Lotero la importancia de la teología eucarística contenida en la Epístola de Hoen,87 pero, independientemente de que lo hiciera o no, es evidente que la visión sacramentaria de Hoen y Zwinglio, basada en la interpretación tropológica del estado, difería sustancialmente de la convicción espiritualista de Carlstadt, cada vez más madura. Carlstadt, fervoroso exponente del sacerdocio de todos los creyentes, se consideraba igual a todos los demás cristianos y, como "nuevo seglar", había abandonado su vestimenta sacerdotal y sus insignias universitarias; también había remplazado la teología académica por la contemplación ("la tribulación espiritual es un sacramento"),88 y en su parroquia de Orlamünde, que le respondía admirablemente, estaba llevando al terreno de la práctica su concepción del bautismo y de la eucaristía. Se negaba a bautizar niños recién nacidos, e incluso es posible que 86
Acta Jenensia, cit. en WA, XV, 339-340. 15En su Vita de Gansfort dice Hardenberg que también Hinne Rode se hallaba presente en la comida en que Lotero echó el florín de oro, y declara que para ello se basa en reminiscencias procedentes de boca de Melanchthon y del burgomaestre de Gonstanza, f0más Blaurer. Hardenberg confunde, evidentemente, la visita de Rode a Wittenberg coa la de Lotero a Jena. Por esa y otras razones, Clemen, loc. czt., y Barge, op. cit., vol. II, p. 150, nota 8, niegan todo valor a ese dato. Véase también Carter Lindberg, "Karlstadt's Dialogue on the Lnrd's Supper [1524]", MQR, LIII (1979). 35-37. 88 Ésta era tina tesis expuesta ya en 1520. 87
durante un tiempo haya dejado de celebrar la Cena.89 Atraque su insistencia en el concepto de justicia que se desprende del Viejo Testamento lo había llevado cerca del igualitarismo espiritualista de Tomás Müntzer (de quien en seguida nos ocuparemos), él y su parroquia de Orlamünde habían rechazado, en julio de 1524, hacer causa común con Allstedt en un programa de aquella socialización del evangelio que muy pronto se confundiría en parte con 1, Berlín. 1966. 142 21Merx, op. cit., p. 13,75. Sobre Hut véase infra, cap. IV.2.d. 143 22Las porciones pertinentes se reproducen en Brandt, rrJ~. cit., pp. 85 ss. 144 23 Hinrichs, olz. cit., p. 134; Paul Wappler, Die Taüferbewegung in Thüringen von 1526-1584, Jena, 191;5; Austin P. Evans, An Episode in the Struggle for Religzous Freedom: The Sectaries of Nuremberg 1524-1528, Nueva York, 1924; Gerald Strauss, Nurentbrrg in the SixtePnth Centuty, Nueva York, 1967. 145 Traducida por Hans J. Hillerbrand. MQR, XXXVIII (1964), 24-36. 141
incluye un estado transitorio de pobreza) es interpretado como una de las disciplinas de la redención. De Nuremberg, donde se despidió de Pfeiffer, Müntzer se dirigió a Griessen, donde ya lo hemos entrevisto en las inmediaciones de Waldshut.146 Durante estos meses de peregrinación, desde su salida de Mühlhausen, predicó la inminencia del Reino de Dios, buscó apoyo para la lucha escatológica, cenó con Ecolampadio en Basilea (octubre/diciembre de 1524) y recibió una carta (septiembre de 1524) de Conrado Grebel, patricio de Zurich (cap. v.2) que había asumido la dirección de los radicales y pacifistas hermanos suizos y acababa de leer el Von dem gedicltteten Glautien de Müntzer. Entre tanto, Enrique Pfeiffer había regresado a los alrededores de Mühlhausen, y hacia comienzos de 1525 también Müntzer se encontraba allí. Esta vez los dos revolucionarios tuvieron mejor fortuna en su ataque contra el ayuntamiento, y lograron sustituirlo con el llamado "concejo eterno", representativo de las clases revolucionarias.147 El Aufruf an die Allstedter, compuesto por Tomás Müntzer a fines de abril de 1525 y dirigido a sus antiguos feligreses, es uno de sus escritos más famosos, y refleja la exuberante violencia de este período. Reseña el glorioso comienzo de la victoria de los santos, con las sublevaciones que en todas partes se están llevando a cabo. "No dejar que se enfríe la espada de los santos": tal es su mensaje;148 y también: "Precipitar de la torre a las brujas sin Dios". Las insignias de los campesinos, ideadas por Müntzer, ftteron una bandera blanca con una espada y un gran estandarte blanco con un arco iris, símbolo del nuevo pacto de alianza, pues Müntzer había acabado por ver en la rebelión campesina el final de la quinta monarquía, profetizado en el libro de Daniel y reprofetizado en su propio y atrevido Sermón ante los príncipes, pronunciado en Allstedt. La sublevación milenarista de Turingia tuvo, bajo la influencia de Müntzer, una índole muy especial; hay entre ella y las demás sublevaciones diferencias muy importantes desde el punto de vista de la organización y de la justificación revolucionaria. Mientras que en su mayor parte los ejércitos campesinos se constituyeron a base de localidades particulares, como el Balthringer Hattfe (banda-contingente-campamento) en la alta Suabia y el Taitbertal Han/ e en Franconia, los seguidores de Müntzer no provenían fundamentalmente de una sola ciudad o de una sola región, sino de la extensión toda de Turingia y de Sajonia. Las diferentes visiones de una congregación voluntaria de santos bajo la guía de Müntzer, congregación formada por individuos que se creían a sí mismos directamente inspirados por el Espíritu Santo bajo su profético portavoz, y, respectivamente, de una congregación restituida, basada en la comunidad natural de una aldea o de una ciudad, reflejan la divergencia que hay entre el espiritualismo de la teología de Müntzer y la comunidad natural presupuesta y defendida en los Doce Artículos de los campesinos de Suabta. Estas comunidades naturales, ya sean rurales, ya artesanales, raras veces son claramente distinguibles en los Haufen. Así, pues, de todos los Haufen que intervinieron en la Guerra de los Campesinos, el tinico que encontraría su contraparte en la bibliocracia 25Quizá durante seis meses, según el testimonio de Enrique Bullinger. Véase Ernst Staehelin, Briefe und Akten zum Leben Oekolaml)ads, Leipzig, 1927-1934 QFRG, X y XIX) vol. 1, núms. 227 y 278, pp. 330 y 389-391. 147 La idea de un concejo o sínodo escatológico surge en la Reforma Radical y necesita ser estudiada con mayor detenimiento. La menciona Peter Kawerau. Melchior Hofmann, Haarlem, 1954, "Das Konzil der Endzeit", pp. 85 y 88. Lo que se esperaba era una combinación de un nuevo concilio apostólico (la Nueva Jerusalén) y una nueva asamblea pentecostal. Melchor Hofmann tenía la idea de dos concilia. El primero iba a estar compuesto de aquellos que habían dejado a Roma pero no se habían sometido todavía a Cristo (la segunda de las partes en que se dividiría Babilonia, según el Apocalipsis, 16:19). El segundo de los concilios iba a tener lugar tres años y medio después del primero. Véase Rollin S. Armour, Anabaptist Baptism: A Representative Study, Scottdale, Pa., 1966, cap. II, nota 77. 148 Brandt, op. cit., p. 74. 146
anabaptista de Münster (cap. xlil) sería la congregación (Haufe) espiritual que se formó en torno a Müntzer, de carácter individual, voluntario y suprarregional.149 Cuando la situación estaba más tensa, el landgrave Felipe de Hesse, que entendió muy bien cuál era el problema estratégico, se movilizó rápidamente (14 de mayo) contra el grupo principal de campesinos, concentrado en Frankenhausen. Tras una escaramuza inicial, en la que los campesinos mantuvieron la ventaja, el día siguiente Felipe les ofreció la paz a cambio de que le entregaran a Müntzer. A los campesinos se les fue de las manos su ventaja inicial mientras discutían tan deshonrosa propuesta, pues, mientras sopesaban sus pros y sus contras, llegó el grueso de las tropas de Felipe, y su artillería ocupó las mejores posiciones para disparar contra ellos. Demasiado tarde decidieron darse a la fuga, alentados por los discursos de Müntzer y por la aparición de un arco iris sobre las tropas del de Hesse. Sin embargo, en cuanto vieron que Dios no los estaba protegiendo, los campesinos rompieron filas y huyeron, y fueron pasados a cuchillo como en un matadero. Müntzer mismo no fue apresado en la batalla, sino sorprendido en algún escondite. Encarcelado en el calabozo del castillo ducal de Ernesto de Mansfeid, archienemigo suyo, el profeta fue obligado, mediante tortura, a abjurar de su doctrina. Hacia fines de mayo, él y obligado., fueron decapitados en Mühlhausen.150 La ciudad misma fue obligada a entregar parte de su territorio a los príncipes circunvecinos y a pagar una indemnización poi los destrozos que habían causado las bandas armadas, destrozos que el ayuntamiento había sido incapaz de evitar por no haber tenido ayuda del exterior. d) Tres participantes menores durante las fases de Turingia y Franconia Además de Hubmaier en Waldshut, de Carlstadt en Rothenburg, de Westerburg en Francfort y de Rfeiffer y Müntzer en Mühlhausen, que fueron los más destacados voceros de los derechos cívicos de los campesinos, cabe mencionar la carrera "militar" de apenas unos cuantos otros que, después de la derrota de los campesinos, habrían de quedar identificados con e1 anabaptismo y, por consiguiente, tienen importancia para nuestra historia. Los datos biográficos que aquí daremos sobre tres de ellos Juan Httt, Jorge Haug y Melchor Rinck- nos ayudarán a ver la conexión entre el idealismo social evangélico de la agitación campesina y el anabaptismo. Mientras se dedicaba a ganarse la vida con su oficio de encuadernador y librero ambulante entre Wittenberg y Erfurt, Juan Hut vino a caer en la primavera de 1525 en Frankenhausen, donde acampaban las tropas de Müntzer, esperando ganar algún dinero con la venta de libros y libelos. Hut, futuro apóstol del anabaptismo en el Austria superior, había trabado ya conocimiento con Müntzer, el cual, en su huida de MühIhausen, había pasado una noche y un día en su casa y le había dado a imprimir la ya mencionada Entblössung, o sea el comentario sobre el primer capítulo de San Lucas. Esta vez oyó a Müntzer, en la culminación de su vida de profeta, predicar contra los grandes señores, y quedó profundamente impresionado. Las palabras de Müntzer removían pensamientos profundos a los que había llegado bajo la influencia de Juan Denck (con quien nos encontraremos en el cap. vtt.l). Más aún: Hut había sido Expreso de nuevo mi agradecimiento a Hsia Po-chia, que me llamó la atención sobre esta diferencia. Anteriormente, Holl, "Schwármer", art. cit., había observado que no sólo el llaof voluntario, sino también la iglesia voluntaria, tuvieron su origenen el müntzeriano Bund de los elegidos. 150 Bóhmer y Kirn, Müntzers Briefwechsel, pp. 166-167, que es el documento que se aduce en prueba de la afirmación, muy generalizada, de que Müntzer, además de renegar, recibió la comunión según la manera católica. Pero la credibilidad de este documento es objetada por Bensing, op. cit., pp. 229 ss. Véase, además, el Thomas Müntzer de Ellinger, que es la obra autorizada más reciente que sobre él ha aparecido. 149
expulsado de su ciudad natal por haberse negado, de acuerdo con la enseñanza de Denck, a bautizar a un hijo pequeño. Sin ser todavía un anabaptista, las proclamas proféticas de Müntzer lo convencieron de la inminencia de la segunda venida de Cristo. Cuando los campesinos marcharon para presentar batalla al landgrave Felipe, él subió la colina acompañándolos, pero como "los disparos eran muy tupidos", regresó de prisa a la ciudad, donde fue aprehendido por la gente de Felipe. Afortunadamente, corno en verdad no había tomado las armas, fue puesto en libertad. Se dirigió entonces a Bibra, donde en otros tiempos había ocupado un puesto de sacristán al servicio de dos caballeros locales. Durante la guerra, los campesinos habían incendiado el castillo de los mencionados caballeros y habían convertido a cierto Jorge Haug, campesino de la cercana juchsen, en el predicador de la aldea de Bibra. Este Haug había publicado un librito ole devoción intitulado Anfang eimes christlichen Lebens en 1524. Su epígrafe era un versículo en la primera epístola de San Pedro, 3:15, texto que más tarde se convertiría en todo un programa para los anabaptistas; pero el texto básico era Isaías, 11:2-3, con sus fuertes matices escatológicos y espiritualistas. Fundándose en el septiforme don del Espíritu, como antes había hecho Müntzer en su manifiesto de Praga, Haug mostraba cómo una vida cristiana necesita recorrer diversas etapas de crecimiento antes de llegar finalmente al punto de perfección en que el alma queda conformada del todo a Cristo. La subida gradual a esa cima se describe por sus etapas, que son siete tipos de espíritu: espíritu de temor de Dios, de sabiduría, de entendimiento, de consejo, de fortaleza, de paciencia y de piedad. Después de citar el pasaje mesiánico del mismo Isaías, 11:1, "Y brotará una vara del tronco de jesé, y retoñará de sus raíces un vástago", continúa con una paráfrasis poética de los dos versículos siguientes, que vale como una especie de resumen de todo el librito: Temer a Dios desde el corazón es sabiduría; Huir del mal es entendimiento; el entendimiento del divino amor trae fidelidad (Glauben) y es bueno para aquellos que lo tienen. No dejarse confundir es consejo; vencerse a sí mismo es fortaleza, y juzgarlo todo y soportarlo todo es conocimiento (Kunst); llegar a ser como Jesucristo y unánime con él, es bienaventuranza. En él (da) reposa todo y es el verdadero Sabbath, que Dios pide de nosotros, y a lo cual [o: y a quien] se opone el mundo.151 Haug invitó a Hut a predicar el 31 de mayo de 1525. El ex-sacristán y librero ambulante predicó sobre el bautismo, la comunión, la idolatría y la misa. Aunque los campesinos habían sido aplastados un par de semanas antes en Frankenhausen, Hut todavía creía estar viviendo en vísperas del cumplimiento de las promesas, y condenó violentamente a los clérigos poseedores de rentas y prebendas y a quienes se beneficiaban de los diezmos forzados, hombres que servían a su vientre so capa de servir al evangelio: "Dios Todopoderoso los castigará, a ellos y a todos cuantos se oponen a la verdad; todos ellos perecerán, sumidos en la desgracia." Y proseguía: "Los súbditos deben pasar a cuchillo a todas las autoridades, pues el tiempo oportuno ha llegado:
Müller, Glaubenszeugnisse (QGT, 111), p. 10. La palabra Kunst, aquí, es análoga a Gelassenheit. El opúsculo de Haug está en la tradición de Ruysbroeck; una de sus metáforas es la del abismo del alma. 151
el poder está en sus manos."152 Estas expresiones, y otras parecidas, hicieron que las autoridades clasificaran a Hut como discípulo de Müntzer. En esta conexión entre Müntzer y Hut se fundó Enrique Bullinger (y, tras él, á muchos otros historiadores) para afirmar que Müntzer fue el padre del movimiento anabaptista.153 Tras las derrota completa de los campesinos en junio, Hut, a causa de su postura müntzeriana, se vio forzado a huir a Augsburgo. Aquí volvió a encontrarse con Juan Denck, recién expulsado a su vez de Nuremberg. (Este encuentro con Denck suscitará en Hut un cambio trascendental, hasta el punto de que el 26 de mayo de 1526 aceptará ser rebautizado por la mano de Denck: cap. VII.4.) Sólo falta mencionar a Melchor Rinck, que muy pronto será el capitán y el mártir del anabaptismo en Hesse. Educado en Leipzig y en Erfurt, y apodado "el Griego" a causa de su dominio de esa lengua, Rinck, después de fungir como pastor luterano en Oberhausen, cerca de Eisenach (y posteriormente en Eckhardtshausen), cayó bajo el hechizo de Müntzer. Tomó parte en la batalla de Frankenhausen. Después del aplastamiento de la sublevación campesina y de la ejecución de su profeta, Rinck trató de continuar la obra de Müntzer mediante una fuerte polémica contra la doctrina de la justificación de Lutero, cuyos frutos, según él, eran escasos, tanto más escasos cuanto más se acercaba uno a Wittenberg. Reanudaremos el hilo de su vida en la primavera de 1527, en el momento en que firma, con Juan Denck, Luis Haetzer y Jacobo Kautz, los siete artículos preparados para la importante disputa con los luteranos en Worms (cap. XVII.l). e) El Tirol, 1525-1526: Miguel Gaismair 154 En mayo de 1525 los campesinos de la Selva Negra obligaron a capitular a la ciudad de Friburgo. Fue la última victoria que llegaron a tener en el' teatro principal de la guerra. En ese mismo mes se inició en el Tirol el intento de un pequeño burgués, en alianza con grupos campesinos, mineros y artesanos, de establecer una coalición de trabajadores alpinos,; comparable en cuanto a fuerza con la Confederación suiza o con la Liga,. rética, pero más radicalmente igualitaria en cuanto a su constitución. E1 día 9 de ese mes, un tal Pedro Pässler, rebelde rural condenado tal vez injustamente a muerte en Brixen (Bressanone), fue rescatado por, una banda que acto seguido se constituyó en una nueva organización revolucionaria. Gracias a la ayuda de los artesanos de la población, los insurgentes se apoderaron de Brixen y después saquearon el convento de Neustift. En seguida nombraron a Miguel Gaismair (ca. 1490-1532) su comandante. Nacido en las cercanías de Sterzing (Vipiteno), Gaismair había estudiado probablemente en la escuela episcopal, y se había 152
Christian Meyer, "Zur Geschichte der Wiedertäufer in Oberschwaben, 1. Die Anfdnge des Wiedertáufertums in Augsburg", Zeitschrift des Historischen Vereins für Schwaben unid Neuberg, 1 (1874), 207-256, especialmente p. 241, donde se reproducen íntegramente fas actas levantadas en el tribunal de Augsburgo. Cf. también Herbert Klassen, "The Life and Teachings of Hans Hut", MQR, XXXIII (1959), 171 ss., 267 ss. Hut explicó durante su proceso que en un tiempo había visto la guerra como una señal de que habían llegado los últimos días del mundo, pero reconoció haberse equivocado rotundamente y declaró no creer ya así. También dijo que nunca había sido un verdadero secuaz de Müntzer, puesto' que "no lo entendía". 153 Así Heinrich Bóhmer, "Thomas Müntzer und das jüngste Deutschland", Gesammelte Aufsütze, Gotha, 1926, p. 221, y Karl Holl, "Luther und die Schwármer", loc. cit., pp. 423 ss. 154 Josef Macek, Der Tiroler Bauern-Kriegund Michael Gaismair, Berlín, 1965(ed. Original en checo Praga, 1960); L. Perini, "La guerra dei contadini nel Tirolo", Studi Storici, VII (1966),. 388-400; Walter Ktassen, Michael Gazsmair: Revolutionary and Reformen, Leiden, 1978; Aldo Stella, La rivoluzione contadina del 1525 e l'utopia di Michael Gaismavr, Padua, 1975; id., ` ll r Sozialevangelismus di Michael Gaismayr", BSSV, núm. centenario, 1982.
ganado la vida sucesivamente como amanuense del burgrave de Tirol (el castillo de donde el condado había recibido su nombre) y secretario, y a la vez recaudador de impuestos, del obispo de Brixen. Bajo el influjo de la genial visión de Gaismair, la insurgencia se extendió por el sur hasta Trento y por el norte hasta Innsbruck. Sus participantes elaboraron un documento de sesenta y dos artículos que se presentó a la dieta del condado en Meran (Merano) entre el 30 de mayo y el 8 de junio de 1525. El documento fue luego remitido, para su consideración, a la dieta de Imisbruck. Allí el conde de Tirol, Fernando, estuvo dando largas a la discusión, con el resultado de que el número de artículos aumentó a noventa y seis, y en seguida fomentó la división de los insurgentes: por un lado quedaron de ese modo los mineros organizados y los pequeños propietarios rurales, y por otro los peones del campo, los jornaleros urbanos y el resto de la gente sin medios de vida. Fernando no quiso admitir ni uno solo de los artículos relativos a la reforma religiosa. Miguel Gaismair fue encarcelado. Los insurgentes más acomodados, en particular los del Tirol septentrional, estuvieron de acuerdo con las concesiones, muy limitadas, que hizo el conde. Pero los más pobres, especialmente los del sur, y entre ellos los campesinos de habla italiana de las diócesis de Brixen y de Trento, se rebelaron de nuevo. Gaismair huyó a Zurich y, a lo que parece, tuvo conversaciones secretas con Zwinglio, tan deseoso como él de reformar el Tirol y al mismo tiempo liberarlo del yugo de los Habsburgos. Se asentó después en Práttigáu para dedicarse a la reflexión, y allí elaboró entre febrero y marzo de 1526 su revolucionaria Landesordnung,155 cuyos trece artículos van mucho más allá de los artículos de Merano. El sexto de esos trece pide la abolición de cuadros y estatuas y la de capillas no parroquiales, lo cual sugiere influencia de Zwinglio. Animado más que nunca por un espíritu zwingliano de caridad y de preocupación por la justicia social en un estado unitario, Gaismair postulaba la igualdad entre los seres humanos, hasta el punto de exigir en su artículo quinto el arrasamiento de todas las murallas de ciudades, para igualar a los burgueses ricos con los campesinos. (Piénsese en los cantones de la Selva suiza y en algunos otros, en contraste con los cantones centrados en ciudades, y cf. Proverbios, 18:11.) Gaismair soñaba con una coalición de campesinos y mineros y con la nacionalización de las minas y del comercio. A pesar de todo su entusiasmo por la igualdad, dejaba todavía un lugar para el príncipe en cuanto jefe del estado (como había hecho también Müntzer), pero sostenía que había que eliminar a los miembros de la nobleza menor y a los príncipes eclesiásticos, con sus posesiones territoriales, para dejar el sitio a una república de trabajadores en esa zona, encrucijada del comercio europeo. (Es interesante observar que el caballeresco médico Paracelso, a quien veremos en el cap. vII1.4.b, se puso en Innsbruck al lado de los campesinos tiroleses.) Después de un infructuoso intento de atraer para su grandioso plan a los campesinos del Tirol así como a los de la región de Salzburgo, especialmente en el Pinzgau y en el valle del Puster, Gaismair se retiró a territorio veneciano en busca de ayuda. Fue admitido como pensionario de la República, y se domicilió en Padua. Hasta su muerte, a manos de dos españoles, un año después de la muerte de Zwinglio, Gaismair estuvo luchando incansablemente por una liga entre Venecia, Retia, Suiza y Francia, para atacar a los Habsburgos y realizar su utopía tirolesa. Muy lejos del Tirol, en la Prusia ducal (luteranizada y convertida en feudo de la corona polaca en abril de 1525), los campesinos más ricos de los alrededores de Kónigsberg se sublevaron en noviembre. La meta que este movimiento perseguía era una cristocracia Editada por A. Holländer en Schlern-Studien, XIII (1932), 375-383 y 425-429. Traducida al inglés, con el título de "A Plan of Reform", en Zuck, op. cit--- doc. 3, pp. 20-24. 155
igualitaria, no muy diversa del proyecto tirolés acariciado por Gaismair. Pero en la región de Königsberg no tuvieron ningún papel los campesinos polacos pobres.156 Cabe observar, por último, que en Hungría ya en 1518 el szekler Jorge Dósza de Transilvania, caudillo de millares de campesinos, se dirigió a los ` grandes señores en un sermón de inspiración evangélica (pronunciado; en la localidad de Cegléd), con objeto de arrancarles la promesa de que liberarían a los campesinos de nuevas medidas opresoras, como condición para que éstos se unieran a la guerra contra el turco. Los señores quedaron tan alarmados, que resolvieron ahogar en sangre ese movimiento. En una batalla en que intervinieron 80 000 hombres aplastaron a los seguidores de Dósza, obligaron a los campesinos "evangélicos" sobrevivientes a contemplar a su caudillo burlescamente coronado en un tronos de hierro calentado al rojo vivo, y luego, en presencia de los más altos',. dignatarios eclesiásticos y seglares, a comer porciones de esa carne humana quemada -siniestro prólogo a la batalla de Mohács de 1526, y ciertamente uno de los factores que prepararon al multilingüe Reino Apostólico para los muchos movimientos sectarios de origen campesino que hubo en los años subsiguientes. 3. CONCLUSIÓN Cuando los rescoldos, reavivados por segunda vez en una llama momentánea en Estrasburgo, quedaron hechos cenizas frías en 1526, la gran Guerra de los Campesinos podía darse por terminada. Los campesinos, habían quedado aplastados en todas partes, porque carecieron siempre de un jefe reconocido por todos. Para su organización, improvisada siempre, no contaron sino con el consejo evangélico de unos cuantos clérigos proféticos, y con las habilidades militares de un puñado de caballeros descontentos. Estos últimos pertenecían, a su vez, a una clase políticamente condenada a desaparecer. En cuanto a los clérigos que desempeñaron un papel en la Guerra, como Carlstadt, Hubmaier, Müntzer y Pfeiffer, es evidente que todos ellos, salvo Müntzer, estaban empeñados en lograr remedios para los agravios de los campesinos, no en incitarlos a la violencia. Con su emblema heráldico de la cruz roja y la espada desenvainada, Müntzer fue "un profeta al frente del ejército"157 y murió decapitado, mientras que el papel de Carlstadt se redujo a servir de capellán e intermediario de la andad imperial de Rothenburg en liga con Florián Geyer, pero los dos son denigrados generalmente como herejes y Schmürmer. En cambio, Ulrico Zwinglio, que cinco años después será arrastrado y descuartizado por el ejército de los cantones católicos en el campo de batalla de Cappel (1531), ejército tenido casi siempre por un héroe y un mártir de la Reforma Magisterial. Y sin embargo, no fue una concepción enteramente diferente de las implicaciones sociales de una cristiandad reformada lo que separó al capellán sacramentario de Zurich de los capellanes espiritualistas de Allstedt-Mühlhausen y de Orlamünde-Rothenburg. Hemos entrevisto en medida suficiente las acciones militares de la gran Guerra de los Campesinos; hemos caracterizado a un número adecuado de sus caudillos, caballeros, clérigos, burgueses y campesinos; nos hemos enterado lo bastante de las entremezcladas aspiraciones económicas, sociales y evangélicas que alentaban en artesanos, mineros y modestos habitantes de ciudades; y hemos examinado suficientemente su serio programa religioso-constitucional, para poder concluir que hemos contemplado el trágico despliegue de una guerra civil dentro del Imperio, comparable con el levantamiento ocurrido en la Inglaterra del siglo XVIII, donde 156 157
Véase Henryk Zins, Powstanie chtopskie w Prusach Ksiqzecych w 1525 roku, Varsovia, 1953, con mapa. Deuteronomio, 20:2 (testo de la Vulgata). Véase en particular su Sermón ante los Príncipes, SAW, p. 64.
factores religiosos, sociales y constitucionales de la misma índole remodelaron la estructura y el carácter de la cristiandad inglesa. Pero la guerra civil de Alemania fue un aborto. Los dos turbulentos años (1524-1525) de la gran Guerra de los Campesinos se pueden comparar también, en cuanto guerra civil -aunque no por su duración y magnitud-, con los treinta años de la guerra civil de los dinastas (1618-1648), otra época de gran potencial constitucional y religioso inherentemente significativo, pero que no llegó a realizarse. Esta otra guerra dentro del Imperio, más larga y más famosa, y que acabó por convertirlo en un caracol sonoro, resultó ser más importante porque se trabó entre los defensores de la Reforma Magisterial por un lado, y por otro los dinastas devotos, sostenidos por el celo de la Contrarreforma. Pero es evidente que sus resortes no fueron más religiosos que los de la anterior guerra civil de clases, o sea la que acabamos de contemplar. Y además, si la mal llamada Guerra de los Campesinos -los campesinos, después de todo, como mercenarios o como reclutas, predominaron en todas las guerras desde finales de la era feudal- hubiera triunfado, logrando sus objetivos constitucionales y religiosos, moderados en su origen, es posible que la segunda y aún más sangrienta Guerra de los Treinta Años nunca hubiera tenido lugar. En efecto, no sólo quedó empeorada a causa de su derrota la situación económica y política de los campesinos y de los artesanos, sino que también quedó destruido su entusiasmo por la Reforma luterana. En un principio, Lutero había tratado de promover un entendimiento con su Llamamiento a la paz: Réplica a los Doce Artículos de los campesinos de Suabia (19 de abril de 1525); pero tres semanas después, no bien se hubo dado cuenta de que los campesinos, especialmente los que vivían fuera de la alta Suabia, estaban poniendo en peligro su propio heroico programa -rescatar de la secularización papal el evangelio de Cristo- implicándolo, "egoístamente en una sedición campesina", los atacó con violencia en su libelo Contra las hordas de campesinos que roban y matan. Apoyándose en las palabras con que se refiere San Pablo (Gálatas, 2:4) a sus "falsos hermanos", Lutero caracterizaría en lo sucesivo a todos sus opositores evangélicos, aunque fueran tan diversos entre sí como Ulrico Zwinglio, Juaxk Agrícola y Gaspar Schwenckfeld, con una sola fórmula: hombres animados por el mismo espíritu demoníaco que había poseído a Carlstadt, a los,,,y profetas de Zwickau y a Müntzer, y que palpablemente se estaba manifestando en los sediciosos campesinos. Después de 1525, el luteranismo perdió algo de su carácter de movimiento pangermano del pueblo.158 En su mayor parte, los campesinos, hoscamente y a más no poder, accedieron a los arreglos que se hicieron para las nacientes iglesias territoriales,. Sin embargo, algunos de sus portavoces teológicamente preparados`~a hombres para los cuales el protestantismo había degenerado en un nuevo sistema de indulgencias, el de la salvación sola fide, profundamente desilusionados, acaudillaron a muchos en su abandono de la Reforma Magisterial y en la formación de un nuevo movimiento, el anabaptismo. Con excepción de un solo esfuerzo, el anabaptismo, desde su origen, rehuirla? la acción militar y política y enderezaría sus energías constitucionales su idealismo bíblico a la formación de conventículos separados del estado, y cada uno con su propia disciplina. De esa manera quedó seriamente deteriorada la visión de la Reforma que en sus años mozos había tenido Lutero. En efecto, los vencedores; principales de la guerra civil fueron los príncipes, que, independiente-,; mente de su confesión religiosa, centralizaron su control en la jurisdicción civil y en la esfera religiosa, y bajo el lema cuius regio, eizes religio establecieron Sobre Lutero y su manera de estereotipar a sus diversos opositores, véase Edwards op. cit. Sobre la supervivencia (a pesar de todo) del carácter popular del luteranismo con posterioridad a 1525, véase Franz Lau, "Der Bauernkrieg und das angebliche Ende der lutherischen Reformation als Volksbewegung", Luther jalarbuch, 1959, 109-134. 158
una cristiandad católica y protestante para la cual les servía el espíritu y el precedente de Constantino; esto, sin embargo, ya no sobre la base ecuménica de un imperio universal, sino sobre el dogma particularista del absolutismo de los príncipes. El duque de Cleves, patrocinador de una reforma mitad católica y mitad protestante en sus posesiones, no tardaría en decir claramente algo que todos los príncipes alemanes estaban dando por supuesto, con simples variantes de estilo: Dux Cleviae imperator est in ducatu suo.159 Nadie, hasta ahora, ha identificado como constitutivo de una tercera fase de la historia de la sublevación campesina en la Europa central e)a establecimiento, en 1533, de los enclaves comunistas hutteritas sobre firmes cimientos teológicos y económicos (cap. IX.2), y la aparición, en Münster y en sus poblaciones satélites, de la bibliocracia militantemente anabaptista, formada por ligas de campesinos y artesanos, durante el otoño de ese mismo año (cap. XIII). Y sin embargo, en las pacifistas comunidades (Bruderhófe o Haushaben comunales) hutteritas de Moravia, establecidas bajo la protección de tolerantes magnates necesitados de colonos, es perfectamente perceptible la sublimación del grandioso ideal de los campesinos y mineros tiroleses bajo la guía de Miguel Gaismair en 1526 (cap. 1v.2.e), tal como la truculencia de los münsteritas y la supresión de su ciudadela por obra de una coalición de protestantes y católicos pueden verse, en parte, como extensiones del conflicto de clases que fue la Guerra de los Campesinos. En 1524 y 1525, los campesinos de la Baja Alemania y de los Países Bajos se mantuvieron quietos, en parte a causa de que su situación económica y jurídica era más ventajosa. Diez años después, Westfalia, centro de una región caracterizada en lo socioeconómico por su proporción relativamente elevada de agricultores (Meier) dueños de parcelas más o menos grandes y poseedores de un sólido estatuto de derechos y obligaciones, se vería convertida repentinamente en el centro de las aspiraciones escatológicas y sociales de los artesanos y campesinos locales, y más aún extranjeros. Es posible interpretar el pacifismo de las sectas anabaptistas tras el aplastamiento de las sublevaciones campesinas y la bibliocracia münsterita como un rasgo coherente con su inicial conducta militante. Esta radical transformación de la extrema militancia a la pacifista no-violencia evoca una transformación análoga por parte de los taboritas milenarianos tras su derrota militar en la revolución hussita (cap. 1x.1). La coherencia de actitud de los anabaptistas salta a la vista cuando se tiene en cuenta que ellos interpretaron su derrota militar y las subsiguientes persecuciones como fases divinamente ordenadas en el plan escatológico destinado a culminar en el juicio Final.160 ***
El papa había concedido en 1445 el jus episcopale a los duques de Cleves. Véase J. F. Knapp, Regenten- und Volksgeschichte der Lknder Cleve, Mark, .Jülich, Berg, und Ravensberg, Crefeld, 1936, vol. III, pp. 120 ss. 160 39 Debo a Hsia Po-chia la idea de este último párrafo. 159
V. LA REFORMA, DIVIDIDA POR LA CONTROVERSIA EUCARÍSTICA (1523-1526) Habiendo dejado a nuestra espalda la gran Guerra de los Campesinos, podríamos ahora avanzar por un camino bien trillado y examinar los conventículos anabaptistas que brotaron hacia el final de esa conmoción social. Pero la difusión de la influencia radical de Carlstadt y de los sacramentistas neerlandeses en la Alta Alemania y en los cantones suizos nos obliga a dedicarle este capítulo. Hasta ahora, lo que se ha visto fundamentalmente en la Controversia Eucarística es un conflicto entre Carlstadt y Lutero en Sajonia, con ecos en otras regiones, incluso alejadas. Gerardo Westerburg ya había llevado los manuscritos de los tratados eucarísticos de Carlstadt a Basilea, mientras Hinne Rode, procedente de Utrecht, difundía hacia la misma época la teoría eucarística de Cornelio Hoen entre los reformadores suizos. La influencia de Carlstadt y de Hoen, así como la de Erasmo, establecido en Basilea, se mostró en resumidas cuentas eficaz, puesto que convirtió a la totalidad de la Reforma germano-suiza a la posición sacramentaria. Den tro del estrecho marco de la historia de la Reforma Protestante o Magisterial, la conversión de las poblaciones suizas (y, por contagio, de muchas de las alemanas meridionales) a la doctrina sacramentaria ha sido interpretada por los reformados y por los luteranos como una desdichada división en el seno de las fuerzas protestantes, preñada de consecuencias enormes no sólo para la historia nacional de Alemania, sino también para la historia del protestantismo, con sus fuerzas de expansión y de confinamiento. Dentro del marco aún más limitado de este libro, la escisión teológica de Sajonia y Suiza tiene su propia significación. La reacción radical a la reforma luterana, conservadora en el renglón sacramental, puesto que? trató de mantener en la mayor medida posible dos o tres de los siete, sacramentos de la Edad Media, fue por lo general una reacción espiritualista: se concentró sobre todo en el sacramento de la Cena, inspirándose en un espiritualismo inherente a la propia experiencia juvenil de Lutero; o sea la experiencia de la salvación por la sola fe. En cambio, la reacción,] radical o sectaria a las reformas cantonales de los suizos suponía una alteración en el último de los sacramentos que seguía intacto desde la iglesia medieval, o sea el del bautismo. En otras palabras, si la formó' radical del luteranismo fue el espiritualismo, la forma radical del zwinglianismo fue el anabaptismo. Esta generalización puede concretarse en nombres y fechas. Fue Conrado Grebel, compañero patricio del reformador campesino de Zurich, el primero que organizó un conventículo anabaptista sacramentario, en enero de 1525. Fue Gaspar Schwenckfeld, el aristocrático reformador luterano de Silesia, quien en abril de 1526 proclamó por vez primera el principio espiritualista radical de la suspensión general de la eucaristía externa. Lo que con esto hizo Schwenckfeld fue interiorizar el sacramento del altar y consagrar la doctrina de que el alimento espiritual era sólo para los regenerados. De manera análoga, lo que hizo Grebel fue reafirmar el carácter exclusivamente subjetivo e interior del sacramento de la regeneración. Aunque es verdad que el anabaptismo llegó a ser un movimiento plenamente articulado más de un año antes que el espiritualismo evangélico radical, tendremos que dejar su análisis para el capítulo siguiente, porque el empuje radical del sacramentarismo es indispensable -tal como lo es la Guerra de los Campesinos- para entender el surgimiento del anabaptismo. La primera fase de la gran Controversia Eucarística dentro del conjunto del protestantismo se extiende, por supuesto, hasta el coloquio de Marburgo de 1529. Sin embargo, vamos a seguirla etapa por etapa, hasta llegar a ese trascendental acontecimiento, sólo en la
medida en que participaron transitoriamente en ella aquellos hombres de quienes ahora se reconoce que pertenecieron a la Reforma Radical, así espiritualistas como proto-anabaptistas. 1. HINNE RODE EN BASILEA Y ZURICH CON ECOLAMPADIO Y ZWINGLIO Dejamos a Hinne Rode (cap. 11.2) en el momento en que regresaba de Wittenberg a Utrecht, donde fue destituido de la rectoría de la escuela local de los hermanos. Salió entonces de Utrecht y, acompañado de Jorge Sagano, se dirigió a Basilea, donde se alojó en casa del impresor Andrés Gratandro. El 22 de enero de 1523 cenó allí con Ecolampadio.161 Tenía consigo las obras de Gansfort, y confiaba en que Cratandro pudiera publicarlas, tal como se habían publicado parcialmente en Wittenberg. No se sabe si Rode le mostró también a Ecolampadio la Epístola de Hoen,162 pero muy probablemente así fue. También es posible que Rode haya presentado el manuscrito de otro tratado suyo (o de Hoen) intitulado Oeconomia christiana. Lo cierto es que este manuscrito vino a conocimiento del francés Guillermo Farel, que, desterrado de Meaux a causa de sus opiniones evangélicas, residía a la sazón en Basilea. Farel se apresuró a traducirlo, y el impresor Tomás Wolff publicó la traducción con el título de La Somme de l’Ecriture sainte et L'ordinaire des chrétiens enseignant la vraie foi (Basilea, 1523), que es el primer libro evangélico aparecido en francés.163 Finalmente, es también posible que en esa ocasión Ecolampadio le haya dado a Rode una copia de Das Testament JesuChristi, das man bisher genannt hat die Messe, obra relacionada con una etapa anterior de la carrera reformadora de Ecolampadio, o sea su época de Ebernburg, donde, bajo la protección del caballero imperial Francisco de Sickingen, había llevado a cabo una reforma evangélica de la misa. Poco después sería traducida por Rode al holandés, y publicada con el original holandés de la Oeconomia cristiana.164 Por sugerencia de Ecolampadio, Rode se marchó luego a Zurich; pero, antes de seguirlo allá, nos quedaremos un poco en Basilea en compañía de su reformador principal, otra figura importante en el desarrollo de la Reforma Radical. Basilea, ciudad episcopal, sede universitaria, centro impresor de libros y escenario del gran concilio reformador de 1431-1448, se había' unido en 1501 a la Confederación suiza. A pesar de su celo reformador y de la protección que dispensó a los humanistas, el obispo Cristóbal de Utenheim (1502-1527) se vio gradualmente expulsado de la escena por la misma tendencia cívica que había eliminado de las ciudades-repúblicas, en estas postrimerías del Imperio, los núcleos constituidos por el poder de los príncipes-obispos. En 1521, los ciudadanos de Basilea se declararon plenamente independientes de su obispo en todo lo relativo a cuestiones temporales, suprimieron el juramento de obediencia que anualmente le habían venido prestando y eligieron por cuenta propia a los; concejales y al burgomaestre. Sólo en 1529, sin embargo, se hizo independiente Basilea también en los asuntos espirituales. Mientras tanto, estaban en actividad las levaduras del humanismo y del solafideísmo luterano, y el centro de este fermento espiritual era Juan Ecolampadio (1482-1531). En su juventud, Ecolampadio había estudiado derecho romano en Bolonia, y había estado bajo la influencia reformadora de Jacobo Wimpfeling en Heidelberg y de Juan Reuchlin en Carta de Ecolampadio a Hedio, apud Staehelin, Briefe und Akten vol. I, núm. 142. Según Clemen, loc. cit., Rode llegó a Basilea antes de septiembre de 1522. 162 Véase Ernst Staehelin, Das theologische Lebenswerk johannes Oekolampads, Leipzig, 1939, (Quellen und Forschungen zurReformationsgeschichte, XXI), p. 269. 163 N. Weiss y Jean Meyerhoffer en el volumen colectivo Guillaume Farel, Neuchátel París, 1930, pp. ex¡¡ y 118 ss. 164 Sobre el complejo problema de la atribución y de las versiones véase Staehelin, Brie und Akten, vol. I, núm. 142, nota 10. 161
Tübingen. Nombrado predicador de la catedral de Basilea en 1515, ayudó a Erasmo en la preparación del texto griego del Nuevo Testamento. De 1518 a 1520 ocupó el mismo cargo de predicador en la catedral de Augsburgo. A1 principio fue un sostenedor y propagador del solafideísmo de Lutero, pero después reaccionó en contra de él, y durante algún tiempo se retiró a un monasteria. En este estado de ánimo contemplativo revisó su teología eucarística experimentó una evolución comparable con la de Gansfort (cap. II. 1): acabó por reconocer que la Palabra de Dios era en sí misma una de sacramento, y el sacramento del altar un medio a través del reconcilia Dios con los fieles cristianos (sólo con los fieles, no con los cristianos nominales) bajo el símbolo del pan y del vino, de tal modo que ellos se convierten en parte de su cuerpo misterioso que desciende del cielo.165 Casi exactamente un año antes del día en que cenó con Rode, Ecolampadio había abandonado su retiro en el monasterio de Santa Brígida (23 de enero de 1522) y, después de detenerse sucesivamente en Maguncia, en Heidelberg y en Ebernburg (donde vivía su mecenas Sickingen), ya muy adelantado en sus convicciones sacramentarlas, había regresado en noviembre a Basilea, donde el espíritu sacramentarlo había hecho muchos progresos. En efecto, Guillermo Reublin, sacerdote del pueblo en la iglesia de San Albano, destinado a ser un importante caudillo de los anabaptistas, había estado predicando, a veces ante auditorios de hasta cuatro mil personas, contra las vigilias, las misas de difuntos, los ayunos y otras prácticas y ceremonias, e incluso contra el obispo. El obispo, naturalmente, se había quejado ante el ayuntamiento. El 13 de junio Reublin había llegado al extremo de eliminar cierto relicario en la procesión de Corpus Christi y de sustituirlo con una Biblia, declarando que la Palabra de Dios era el único objeto digno de veneración. Esto rebasó la medida, y todo el apoyo de los gremios de artesanos fue insuficiente para impedir que se le desterrara de Basilea, el 27 de junio. (Volveremos a encontrarnos con él en el cap. VI. 3.) Ecolampadio, testigo del apoyo popular con que había contado Reublin, comprendió que le bastaba ser un poco más circunspecto que él para encauzar a toda la población hacia la reforma sacramentarla. Es evidente que después de su cena con Rode quedó muy interesado en las ideas que se habían estado desarrollando en los Países Bajos, y que fue este interés lo que lo movió a instar al holandés a tener una entrevista con Zwinglio en Zurich. Esta entrevista de Rode y Zwinglio, acontecimiento de capital importancia en el desarrollo del pensamiento reformista acerca de la Cena del Señor, tuvo lugar en el verano de 1523. La Epístola de Hoen fue para Zwinglio toda una revelacióne.166 La idea de tomar este como equivalente de significado cristalizaba, para él, unas ideas que habían sido vagas en Ecolampadio y en Erasmo.167 Pero antes de seguir el desarrollo del sacramentarismo en Zurich necesitamos regresar con Rode a los Países Bajos. Después de su estancia en Zurich, Rode estuvo en Estrasburgo, con Martín Bucer, en 1524, en Deventer en 1525, y en 1527 en Norden (Frisia oriental) con el cargo de ministro, del cual fue destituido en 1530 a causa de su "zwingliamsmo" (!). Después de 1530 se pierde todo rastro de é1.168 En cuanto a Hoen, fue aprehendido en su casa en febrero de 1523, propter sectam Lutheranam, encadenado y llevado a Geertruidenberg. Margarita de Austria, estatúder de los Países Bajos (1507-1530), no tardó en dar órdenes de que se le trasladara a La Haya para que aquí se examinaran las acusaciones levantadas contra él. Durante el proceso, se le Staehelin, Lebenswerk, pp. 151 ss. y 268. Carta de Zwinglio a Bugenhagen, octubre de 1525, en ZW, vol. IV, pp. 564-576. 167 Zwinglio publicó la Epístola en 1525, omitiendo el nombre de Hoen, seguramente para protegerlo. C£ supra, cap. III, nota 2. 168 Lindeboom, De confessioneele antwikkeling, p. 46. 165 166
permitió tener como consejeros a dos doctores en teología. El inquisidor condenó sumariamente a Hoen a la cárcel. Pero en octubre de 1523 el inquisidor fue destituido, y Margarita, atendiendo a las peticiones de su consejo de estado, ordenó que el acusado regresara a La Haya. Hoen fue puesto en libertad mediante una fianza de tres mil ducados. Murió antes de abril de 1524.169 2. LA CONTROVERSIA EUCARISTICA EN ZURICH: LA SEGUNDA DISPUTA, OCTUBRE DE 1523: UN EMBRIONARIO CONVENVENTICULO ANABAPTISTA, 1523-1524 Ahora tendremos que seguir dos hilos que se entrelazan en el relato: la creciente oposición a la misa (y a las imágenes y a los diezmos de las aldeas)170 en el cantón de Zurich y la aparición del primer conventículo sacramentario separatista, que en enero de 1525 constituiría la primera iglesia anabaptista de que hay constancia documental. Los focos del debate teológico fueron la idolatría de los cuadros y estatuas y la concepción de la misa como un sacrificio; y el grado en que la Palabra de Dios, el obispo de Zurich, los magistrados de la cittdad y la congregación local debían determinar el curso de los acontecimientos fue lo que constituyó la gran cuestión político-religiosa. En 1523 prácticamente no había diferencia entre Zwinglio y los futuros radicales. De hecho, el naciente anabaptismo de Zurich, desde ciertos puntos de vista, no es para algunos investigadores otra cosa que un "zwinglianismo consecuente" o un "zwinglianismo primitivo radicalizado"; para otros, ttn zwinglianismo considerablemente modificado bajo la influencia de Erasmo, de Carlstadt y de Müntzer. En todo caso, no hubo ninguna clara diferenciación en el seno del movimiento reformista zwingliano hasta el otoño de 1523. Zwinglio compartía las ideas evangélicas radicales acerca de la misa, de las imágenes y de la coerción religiosa. Sobre este último punto, por ejemplo, había declarado: Véase ME, lI, 776. El desarrollo crucial de los años 1523-1525 Ira sido interpretado (le maneras muy distintas por los distintos historiadores. La obra básica sigue siendo la de Bender, 1950 (véase infra, nota 20). También es importante el libro de Hitz Blanke, Bruder in Christo: Die Gechichte des ältesten Täufergemeide, Zurich, 1955. John Howard Yoder, " I he Turning Point in the Zwinglian Reformation", MQR, XXXII (1958), 128-140, sigue a Bender y Blanke, añadiendo nuevos detalles, y pone en claro las razones que tuvo Zwinglio para abandonar;~ sus ideas anteriores (congregacionalistas, no coercitivas) acerca de la reforma. Hans J. Hillderbrand, en una reseña en que critica a Yoder, MQR, XXXIX (1965), especialmente pp. 310-311, y sobre todo en un artículo extenso, "Origin oí Sixteenth-Century Anabaptism: Another Look", ARG, LIII (1962), 152-180, argumenta que Poder no reconoce suficientemente el hecho de que, para Zwinglio, la Obrigkeit era el poder ejecutivo seglar tanto de la "Ciudad Cristiana" como de la Gemeinde de Zurich. Robert Walton, "Was there a Turning Point of the Zwinglian Reformation?", MQR, XLII (1968), 45-56, lleva aún más lejos la discusión, demostrando que la magistratura era en el corpus cleristianum cantonal una autoridad cristiana. En el libro del mismo Robert Walton, Zuringli's Theocracy, Toronto, 1967, p. 180 et passim, se analiza el papel de Grebel en los acontecimientos de Zurich. En tiempos más recientes han aparecido otros trabajos importantes, entre los cuales hay que destacar estos dos: J. F. G. Gocters, ---Die Vorgeschicltte des Täufertuns in Zurich", en Stadten: Festschrift Iür Ernst Bizer, volumen editado por el propio Goeters y por Luise Abramowski, Neu-kirchen, 1969, pp. 264-270, y el volumen colectivo y conmemorativo Umstrittenes Táufertum. editado por Hans Jürgen Goertz, Göttingen, 1975, cuyas colaboraciones más interesantes son la de Martín Haas, la de james M. Stayer y la del editor del volumen. Goeters presenta un. balance de las diversas interpretaciones, y tanto él como Goertz y Haas dan cierta prominencia a la cuestión de los diezmos. Stayer, por su parte, analiza los motivos de la rebelión de las aldeas dependientes contra el control cantonal centralizado por el ayuntamiento de Zurich, y considera el ideal de una magistratura regenerada y el congregacionalismo reformado como una primera etapa del proto-anabaptismo. Hay que mencionar, finalmente, el artículo de James M. Stayer, Werner O. Packull y Klaus Deppermann, "From Monogenesis lo Polygenesis: The Historical Discussion of Anabaptist Origins", MQR, XLIX (1975), 83-121, importante trabajo sobre el actual Forschungsstand y las nuevas orientaciones y perspectivas, en el cual se pasa revista a todos los estudios que aquí mencionamos y a muchos más, y se hace ver que existen razones para distinguir seis variedades regionales e incluso teológicas del anabaptismo germánico. Yo he resumido las cinco etapas a través de las cuales (según Blanke, en su obra citada y en otros lugares) pasó el proto-anabaptismo en el cantón de Zurich. Véase S.9 W, pp. 71-72. 169 170
Creo que, así como la Iglesia vino a existir mediante la sangre, así también sólo podrá renovarse mediante la sangre [el testimonio del sufrimiento], y no de otra manera . . . El mundo no será nunca amigo de Cristo, y las persecuciones son la recompensa prometida por Cristo. Él mandó a los suyos como "ovejas entre lobos".171 En cuanto a la misa y las imágenes, después de consultarlo con Hoen, publicó el 29 de agosto de 1523 su tratado Sobre el orden del servicio para la misa, y el 9 de octubre una Defensa de ese tratado," en la cual sostenía due había que suprimir la misa latina y los ornamentos latinos porque implicaban la idea de sacrificio. Sin embargo, seguía defendiendo las oraciones establecidas. En el mes de septiembre, o sea en el intervalo entre esos dos escritos sobre la misa, estalló un movimiento iconoclasta. León Jud, sucesor de Zwinglio en Einsiedeln y ahora pastor de la iglesia de San Pedro, pronunció el 1° de septiembre de 1523 un apasionado sermón contra las estatuas y los cuadros, y pidió, quizá por primera vez en Zurich, que fueran quitados de las iglesias. En la iglesia del suburbio de Zollikon, dependencia del Gran Minster, un tal Jacobo Hottinger, actuando precipitadamente por instigación de Jud, se levantó después de la misa v protestó contra la idolatría del altar y de las imágenes. Un hermoso crucifijo que había extramuros fue destrozado a hachazos por Nicolás Hottinger, Juan Oggenfusz y Lorenzo Hochrütiner, y quedó convertido en leña para los pobres. Estos iconoclastas, y algunos otros menos atrevidos, fueron encarcelados; y, en medio del tumulto, los habitantes todos de Zurich convinieron en la necesidad de una disputa a fondo acerca de las imágenes y de la misa. La disposición del ayuntamiento a organizar un "congreso exegético" o sínodo local para aclarar los problemas con ayuda de la Escritura hizo que Zwinglio moderara su posición, acomodándose a las exigencias del lugar y del momento. a) La segunda Disputa de Zurich (octubre de 1523) Los días 26, 27 y 28 de octubre de 1523, unos novecientos hombres, magistrados del ayuntamiento central y de los ayuntamientos dependientes, los teólogos más importantes y más de trescientos cincuenta sacerdotes, tomaron parte en la segunda Disputa de Zurich, celebrada en el edificio del ayuntamiento.172 Se había hecho un intento de asegurar la representación de las autoridades episcopales pertinentes y de todos los cantones. De éstos, sólo dos respondieron. Después de un sermón en el Gran Minster y una reunión de los participantes en la sala del ayuntamiento, el burgomaestre declaró abierta la Disputa. Como presidentes de ella fueron elegidos tres distinguidos huéspedes venidos de más allá de los límites del cantón: el doctor Joaquín Watt (Vadiano), médico, el doctor Cristóbal Schappler, de St. Gallen, y el doctor Sebastián Hofmeister, de Schaffhausen. Zwinglio y León Jud fueron reconocidos como los principales disputantes en favor de la reforma litúrgica. Los debates del primer día estuvieron dedicados a la veneración de las imágenes. Antes de analizar las discusiones eucarísticas de los dos días siguientes, será conveniente, sin embargo, detenernos un poco para presentar a los principales sacramentarios radicales, que, sin saberlo, se hallaban en los inicios de un papel importantísimo en el surgimiento del anabaptismo: b) Cuatro radicales en la Disputa: Haetzer, Mantz, Stumpf y Grebel
171 172
Carta a Myconius, 24 de julio de 1520, en ZW, VII, 343. ZW, II, núms. 23 v 26. Las actas pueden verse en ZW, Il, 676-731 (primer día), 731-784 (segundo día) y 784-803 (tercer día).
De los cuatro radicales sacramentarios, fue Luis Haetzer el adversario más vigoroso de la utilización de imágenes. El sacramentarismo y la iconoclastaa estuvieron inextricablemente trabados durante la segunda Disputa, puesto que los radicales habían llegado a considerar la genuflexión ante las imágenes de los santos y ante los elementos eucarísticos como igualmente idolátricas. Fue Haetzer, además, el redactor de las actas oficiales de la Disputa.173 Haetzer, nacido en el distrito de Thurgau hacia 1500, había sido educado para el sacerdocio en su pueblo natal, y en 1517 se había matriculado en la universidad de Basilea.174 Después de desempeñar un primer cargo de capellán en la cercana Wádenswil se había trasladado a Zurich, atraído sin duda por las perspectivas de una reforma vigorosa en la capital del cantón. Estaba bien preparado para participar en los grandes debates, gracias a sus conocimientos de las tres lenguas clásicas de la teología. Su primer libro, publicado antes de la Disputa, se intitulaba EL juicio de Dios, nuestro Esposo, acerca de lo que debemos pensar en cuanto a todos los ídolos e imágenes. Escrito bajo la influencia de la obra anterior de Carlstadt (cap. 111.1), este libro fue uno de los más importantes eslabones de la cadena que culminaría en el gran tratado de Zwinglio contra las imágenes incorporado en la Respuesta a Valentín Compar175 y, por lo tanto, en el establecimiento de esa hostilidad a lo pictórico que ha caracterizado desde siempre a la tradición reformada sacramentaria.176 Retomando los argumentos de Carlstadt, pero exponiéndolos de manera más sucinta y eficaz, Haetzer afirmaba en su escrito: 1) que el mandamiento de Dios acerca de la idolatría no era menos obligatorio que los otros nueve; 2) que las peregrinaciones a determinados santuarios eran una clara indicación de que las imágenes no eran otra cosa que ídolos, puesto que cualquier cristiano puede acudir directamente a los santos, y con mayor razón a Dios mismo; 3) que las imágenes, lejos de ser "libros para los iletrados", habían llegado a ser sustitutos del Libro; y 4) que en lugar de inspirar en los fieles reverencia y anhelo de perfección, las imágenes los distraían del Padre Celestial, que es el único que debe atraer a los humanos. Félix Mantz nació en Zurich hacia 1498.177 No se sabe si su padre fue el canónigo (Chorherr) Juan Mantz, o el preboste del mismo nombre.178 En 1520 solicitó una de las becas que la corona de Francia ofrecía a los jóvenes suizos deseosos de estudiar en París. Llama por primera vez nuestra atención en el momento en que, poseído de su gran inspiración religiosa, se puso a la cabeza de los radicales de Zurich. Era, igual que Grebel, uno de los que habían estudiado las lenguas antiguas con Zwinglio, en 15221523, y llegó a tener sólidos conocimientos de latín, griego y hebreo.179 Zwinglio lo destinaba para el cargo de profesor de hebreo en la gran escuela catedralicia que se proponía reorganizar (septiembre de 1523), pero muy pronto lo desechó a causa de lo radical de sus tendencias teológicas. Rápidamente llegó a ser Mantz una figura prominente en la creciente escisión entre los conservadores zwinglianos y los radicales ultrazwinglianos.
Las actas quedaron listas para su publicación, con aprobación del ayuntamiento, el 8 de diciembre (ZW, 11, 671-674). Véase J. F. G. Goeters, Luduig Hiitzer, Gütersloh, 1957. Thurgau, ahora un cantón, dependía a la sazón de Zurich. 175 Véase J. F. G. Goeters, Luduig Hiitzer, Gütersloh, 1957. Thurgau, ahora un cantón, dependía a la sazón de Zurich. 176 La importancia de la iconoclastia de Haetzer y la medida en que depende de Carlstadt han sido demostradas por Charles Garside, Jr., "Ludwig Haetzer's Pamphlet Against lmages",MQR, XXXIV (1960), 3-19. 177 Ekkehard Krajewski, Leben und Sterben des Zürcher Tüuferführers Felix Mantz, Kassel, 1957, p. 18, citando la Aktensammlung zur Geschichte der Basler Ref~tion (1921), I, 174:1314, dice que Mantz nació "um 1500", para refutar la tradición generalizada (por ejemplo, Peachy, op. cit., p. 27) de que era mayor que Zwinglio. 178 La vida del primero está documentada en 1494-1498; la del segundo, en 1494-1518. 179 Krajewski, op. cit., p. 24. 173 174
Simón Stumpf, natural de Franconia, había trabado conocimiento con Zwinglio en Basilea, en 1519. En 1522 obtuvo el cargo de pastor en Hóngg, y poco después se unió al círculo de eruditos que se congregaba en casa de Zwinglio. En sus sermones solía lanzar ataques contra los diezmos y los "ídolos". A Conrado Grebel, destinado a ser el caudillo de los radicales de Zu-rich, necesitamos dedicarle mucho mayor espacio. Grebel era cuñado de Vadiano, uno de los tres presidentes de la Disputa, en la cual, a pesar de ser seglar, tomó la palabra para hablar en contra de Zwinglio, acusándolo de evadir la cuestión de las imágenes y la de la misa. Grebel,180 caudillo radical nacido en el seno de una familia de patricios, fue un humanista muy refinado. Había habido en Zurich no pocos magistrados de apellido Grebel, y, durante varios decenios, antes de la Era de la Reforma, no hubo en la ciudad ningún acontecimiento político de importancia en el que no hubiera tomado parte algún miembro de la familia. El padre de Conrado, Jacobo Grebel, era, por su influencia y sus bienes de fortuna, el más destacado del clan: era un próspero comerciante en hierro, magistrado y representante del cantón de Zurich en la dieta de la Confederación, Conrado, nacido en 1498, probablemente pasó sus primeros años en el castillo de Grüningen, donde su padre ejerció en dos ocasiones consecutivas el cargo de bailío (Vogt) de ese territorio, dependiente de Zurich. Estudió su latín en la Escuela Carolina de la ciudad, que sin duda era como todas las demás escuelas de latín de entonces, desordenadas por su conducta y escolásticas por su espíritu, pero que, así y todo, le dio a Conrado la preparación necesaria para sus empeños humanistas posteriores. En el otoño de 1514 se matriculó en la universidad de Basilea. El antiguo humanismo que en años anteriores había caracterizado a Basilea había desaparecido virtualmente desde la partida del famoso Sebastián Brant, en 1501; y la nueva luz de Erasmo no había empezado a brillar aún. Sin embargo, el joven Grebel tuvo la fortuna de ser aceptado como miembro de la bursa (asociación colegiada) de Enrique Loriti, llamado comúnmente Glareano (1488-1563). Este prometedor erudito, sólo diez años mayor que Grebel, parece haber sido para él una verdadera fuente de inspiración. Tiempo después, Grebel declararía no haber encontrado nunca un maestro tan bueno. Después de estudiar durante un año escolar en Basilea, obtuvo gracias a su padre una beca para proseguir su carrera en Viena. Aquí, el gran humanista suizo Vadiano (1484-1551), futuro reformador de St. Gallen, enseñaba y actuaba como consejero y protector de los estudiantes suizos que se trasladaban a Austria. Vadiano publicó un comentario sobre los antiguos tratados geográficos de Pom-ponio Mela. En la primera edición de este volumen hay un poema laudatorio de Grebel; y la nueva introducción que figura en la segunda edición es también de él. Después de conseguir (gracias a las influencias de su padre) una de las dos becas concedidas a cada cantón por el rey Francisco I de Francia, Grebel se trasladó en 1518 a París, donde le había precedido Glareano, su maestro predilecto. A diferencia de lo que ocurría en Basilea y en Viena, en París imperaba todavía el espíritu medieval del escolasticismo. Grebel conoció a Lefevre d'Étaples, el gran biblista y traductor, que no enseñaba en la universidad, sino en el Colegio del Cardenal Lemoine. Amplió su erudición humanística gracias al contacto que tuvo también con Guillermo Budé, así como con Guillermo Cop, que era suizo, pero parece haber perdido mucho de su entusiasmo, y comenzó a acariciar la idea de marcharse a Italia.181 La temporada que Grebel pasó en París estuvo ensombrecida por una serie de peleas con La obra básica es la de Haroíd S. Bender, Conrad Grebel, c. 1498-1526, Founder ofthe Swiss Brethren, sometimes called Anabaptists, Goshen, 1950. 181 Leonhard von Murait, "Konrad Grebel ais Student in Paris", Zürcher Taschenbuch, 1936, recalca la influencia de estos contactos humanísticos: en cambio, Bender, op. cit., la Juzga poco importante. 180
Glareano (más. tarde adversario de la Reforma), de cuya bursa se retiró al cabo de menos. de tres meses. Su salud parece haber estado seriamente minada, quizá por la vida desenfrenada que llevaba, de la cual lo acusó severamente su padre, y por la cual se mostró afligido Vadiano, su antiguo preceptor de Viena. Su padre retuvo seiscientas de las ochocientas coronas de la pensión real. En junio de 1520 Grebel se despidió de su vida de estudiante, y regresó a Zurich en un estado de ánimo sereno y un tanto melancólico. En su patria no tardó en encontrar Grebel a alguien que tenía más que ofrecerle que los sabios de París. Junto con Mantz y con otros estudiantes suizos que habían regresado del extranjero, intensificó en octubre de 1521 su estudio del griego y del hebreo, aprovechando las enseñanzas de Zwinglio. El trato con amigos, viejos y nuevos, le causó una enorme satisfacción. A través de Zwinglio, Grebel; volvió a ponerse en estrecho contacto con los círculos humanísticos, y es posible que haya tratado incluso a Erasmo. (Parece haber hecho en 1522, junto con Vadiano, un viaje a Basilea con el fin de conocerlo.) A diferencia de Erasmo, los humanistas suizos amigos de Grebel, y el propio Grebel, estaban interesados principalmente en los estudios históricos, geográficos y filológicos, y sólo de manera incidental en materias de moral y de religión. El patriotismo suizo era en ellos un rasgo predominante. En cuanto a la religión, Grebel seguía manteniéndose neutral, a semejanza de Vadiano y de Glareano. Con la mayor naturalidad hablaba de "dioses" y "diosas" y del "Hado". En febrero de 1522 se casó con una joven de clase social inferior, y rompió completamente con su padre. Todas estas novedades -la aceptación de la responsabilidad doméstica, la ruptura con su familia, el estudio de la Biblia- ocasionaron en él, durante la primavera de 1522, un cambio interior que podríamos llamar conversión. En sus cartas, después de un silencio de nueve meses, escuchamos los acentos del cristiano evangélico. En lugar de la compasión de sí mismo, moderada por un melancólico estoicismo, que había caracterizado los lamentos que hasta entonces había dirigido a sus amigos, es evidente un tono enteramente nuevo, moderado, sencillo y objetivo. A sus hijos les puso nombres bíblicos, lo cual escandalizó a sus parientes (actitud que Grebel calificó de "mundana"). Del humanismo interesado sólo en las bellas letras, Grebel había pasado al cristianismo evangélico al impulso de la conmovedora exposición que Zwinglio, basándose en el texto griego, hacía de los evangelios. Zwinglio reconoció el valor del apoyo del recién convertido cuando, al publicar en agosto de 1522 su Apologeticus Architeles, aceptó que en los preliminares se imprimiera la vigorosa oda en que Grebel exalta la Reforma. Grebel fue un zwingliano devoto desde entonces hasta los brotes iconoclastas del otoño de 1523, si bien es verdad que él no tomó parte en la agitación con León Jud, Luis Haetzer,. Simón Stumpfy otros. Pero ya es hora de volver a la Disputa y sus secuelas. c) Continuación dé la Disputa Al concluir el segundo día de la Disputa, Grebel vio no sólo cómo Zwinglio evadía las cuestiones importantes, sino también lo que él consideraba una intolerable subordinación de la Palabra de Dios a las determinaciones de la magistratura. Tomó entonces la palabra y pidió que inmediatamente se adoptaran las medidas necesarias para que los sacerdotes dejaran de perpetrar la idolatría de la misa, diciendo que, de lo contrario, toda la Disputa sería en vano. A esta petición contestó Zwinglio: "Los señores [del ayuntamiento] decidirán qué reglas habrá que adoptar en el futuro acerca de la misa." En este momento de gran tensión, no fue Grebel, sino el iconoclasta Stumpf, quien replicó por los radicales: "Maestro Ulrico, no le es lícito a usted dejar la decisión ... en manos de estos señores, pues la decisión ya ha sido tomada: el Espíritu de Dios
es el que decide. Si estos señores adoptan y estatuyen una línea de conducta que vaya contra la decisión de Dios, yo le pediré a Cristo su Espíritu, y predicaré y actuaré contra lo que los señores digan."182 El último día predicó Zwinglio su sermón Sobre los verdaderos y los falsos pastores.183 Se sometió a discusión la propuesta que el día anterior había hecho Grebel, o sea que, en vista de las convicciones de la mayoría, se declarara la supresión de la misa. Grebel, sin embargo, no confiaba mucho en el buen éxito. Pretextando su poca facilidad de palabra, le pidió a Baltasar Hubmaier —a quien trató en la cercana Waídshut (cap. iv.2.a) a comienzos de la Guerra de los Campesinos- que se hiciera vocero de la facción radical. Las primeras frases de Hubmaier son diplomáticas, pero el resto es muy enérgico: No puedo formularlo de ninguna mejor manera que como Zwinglio y León [Jud] lo han hecho, a saber, que la misa no es un sacrificio, sino una publicación del testamento de Cristo, en la cual se celebra la memoria de su muerte, mediante la cual, sin duda alguna, sé ofreció a sí mismo de una vez por todas en el altar de la cruz, de modo que no puede ofrecerse otra vez ... La.razón que me mueve a afirmar esto es ... [que] Cristo dice: "Haced esto", y no "Ofreced esto". De ello se sigue, en primer lugar, que la misa, en caso de ser vista como un sacrificio, no aprovecha ni a los vivos ni a los muertos. En efecto, así como yo no puedo creer por otro, así tampoco me es lícito celebrar la misa por otro, puesto que en verdad fue instituida por Cristo como un signo mediante el cual se confirma la fe de los creyentes.: En segundo lugar, como el cuerpo y la sangre de Cristo son sellos y prendas de las palabras de Cristo..., es preciso que los sacerdotes no utilicen ni proclamen otra cosa que la pura y dará Palabra de Dios, de la cual son signos... En tercer lugar, aquel que no proclama la Palabra de Dios no está celebrando la misa... En cuarto lugar, la misa ha de leerse... en francés para los franceses ... [etc.], pues no puede haber duda de que Cristo, en la Cena, habló con sus discípulos en una lengua que podía ser entendida de todos ellos ... En quinto lugar, quien desea verdaderamente celebrar la misa no sólo ha de alimentarse a sí mismo, sino también a todos los demás que tienen hambre y sed espiritual, y esto bajo las dos especies. Así lo enseñó Cristo por palabra y por obra.184 El ayuntamiento decidió expulsar a los tres iconoclastas185 y pedirle a Zwinglio una "Breve introducción cristiana"186 que sirviera de manual accesible a los habitantes de las aldeas dependientes de Zurich para los cambios que pudieran implantarse en la liturgia. En algunas cartas escritas en esos momentos se da a entender que si se aplazó la puesta en práctica de una comunión evangélica, fue por consideración a los débiles, así como por el miedo que había de que los cantones católicos emprendieran una guerra contra el de Zurich.187 A medida que avanzaba el invierno, incluso Zwinglio, Engelhard y Jud comenzaron a expresar su impaciencia por lo mucho que tardaba la realización magisterial de la reforma litúrgica; y, en vista de que algunos libros litúrgicos ya habían sido desechados y de que los canónigos de la catedral se ZW, II, '783-784. Las réplicas son analizadas por Yoder, "Turning Point", p. 128. ZW, III, núm. 30. 184 ZW, II, 671-803. Véase Henry Vedder.Baltfuisar Hubmaier: The Leader ofthe Anabap-ttsts, Nueva York-Londres, 1905, pp. 63-64, donde hay una traducción inglesa. 185 En carta de 11 de noviembre de 1523, Zwinglio le pide a Vadiano que reciba bondadosamente en St. Gallen a uno de ellos (Lorenzo Hochrütiner): VB, III, 44. 186 Eine kurze christiiche Einleitung, publicada el 17 de noviembre de 1523; ZW, II, núm.27. 187 Cana de Veit Suter, del 31 de octubre de 1523, editada por Oskar Vasella, ZSKG, XLVIII (1954), p. 184. Véase Yoder, "Turning Point", p. 134. 182 183
abstenían de cantar la misa latina a causa de la oposición popular, los tres decidieron reafirmar sus convicciones ante; el ayuntamiento y anunciaron (punto 5) su intención -"aun en caso de que no esté permitido"- de hacer por lo menos la prueba (Uobung) de una comunión evangélica en la fiesta de Navidad.188 Pidieron, además, que cada día, a la hora que tuera más conveniente, hubiera comunión y lecciones de Biblia (punto 6), y expresaron su determinación de no admitir ninguna coacción por parte de los sacerdotes de la vieja fe (punto 7). El ayuntamiento nombró una comisión mixta de catorce miembros, seis de ellos clérigos (incluyendo a Zwinglio, Engelhard y Jud).189 El 19 de diciembre dieron su respuesta ios magistrados del ayuntamiento. Sin desentenderse por completo de lo que pedían los tres y los catorce, insistieron en que la misa se mantuviera intacta hasta que la Breve introducción cristiana de Zwinglio fuera evaluada por los obispos de Constanza y Basilea y por los teólogos de la universidad de Basilea. Mientras se llegaba a esta decisión, ningún clérigo debía ser obligado a decir misa, y los seglares debían abstenerse de lanzar epítetos blasfemos contra quienes seguían diciéndola.190 Zwinglio, que estuvo de acuerdo en abandonar su proyecto de introducir en la fiesta de Navidad la liturgia en lengua vernácula, más tarde defendió su aquiescencia diciendo que "el Señor nos reveló este consejo";191 pero seguramente procedió así por prudencia. Por razones de orden práctico, Zwinglio prefirió ganar tiempo hasta el momento en que fuera posible que todos los habitantes del cantón abrazaran ia reforma de una manera teológicamente profunda y en perfecta unanimidad socio-política. Al igual que el portavoz del ala radical de la Reforma Radical, desde hacía mucho tiempo estaba dispuesto a repudiar la idea de sacrificios del altar indefinidamente repetidos; sin embargo, también estaba dispuesto a sostener, al menos cuando hablaba en público, que la misa bien podía ser una representación adecuada del sacrificio único, histórico y expiatorio de Cristo. Así, pues, es clara la evolución de su postura: al principio se había mostrado seguro de que el ayuntamiento aboliría la misa por ser un insulto a Dios; en seguida se había declarado pronto a predicar y ha actuar sin importarle lo que el ayuntamiento tuviera a bien ordenar; y finalmente, decidió no actuar sino en armonía con la magistratura, temeroso de que el cantón de Zurich quedara religiosamente dividido, como lo estaba Bohemia a consecuencia de Juan Hus.192 La cuestión central era la relación entre la autonomía de las congregaciones y el papel de la magistratura cristiana, y en ese sentido puede decirse que la postura primitiva de Zwinglio experimentó un cambio fundamental, si bien, por otra parte, cantón, ciudad, comunidad y congregación (Gemeinde) eran para él términos prácticamente intercambiables. Zwinglio siguió defendiendo el principio de que la única autoridad era la Escritura, pero en la práctica se atuvo a las determinaciones del ayuntamiento, con lo cual dejó virtualmente la reforma de la iglesia en manos del gobierno civil. Éste fue un golpe muy doloroso para muchos de los amigos de Zwinglio, y aunque algunos de ellos, Grebel por ejemplo, puedan haber soñado con una magistratura regenerada, es en este punto donde
Ratschiag und Meinung van dar Messe, ZW, II, núm. 29-1, p. 809. Yoder, "Turning Point", p. 136, sugiere que el promotor de la nueva agitación contra la misa latina fue Zwinglio. 189 Su recomendación, redactada probablemente por Zwinglio, se imprime en ZW, II, núm. 29, II. 190 Walton, op. at., pp. 48-49. 191 Carta a los reformadores de Beina, 11 de octubre de 1527, en ZW, IX, 282; analizada por Yoder, "Turning Point", p. 139, y por Walton, op. cit., p. 55. 192 Sobre su ternoi de que pudiera haber dos usos litúrgicos, el "apostólico" y el "anticristiano", como en Bohemia, véase ZW, IX, 281. 188
comenzamos a ver indicaciones claras de una separación entre Zwinglio y los interesados en la introducción inmediata de las normas del Nuevo Testamento. Consta que fue en esta coyuntura cuando Grebel rompió con Zwinglio. En una carta latina a uno de los tres presidentes de la Disputa y a su cuñado Vadiano, escrita el 18 de diciembre de 1523, asentó, con amarga ironía, la siguiente tesis en alusión al sermón pronunciado por Zwinglio el tercer día de la Disputa: "Cualquiera que piense, crea o diga que Zwinglio está cumpliendo sus deberes de pastor, piensa, cree y habla impíamente."193 d) Los conventículos sacramentarías de Zurich, 1524 Desilusionados de quien había sido su caudillo, los radicales comenzaron a unir sus fuerzas. Sus círculos de estudio fueron convirtiéndose en cor-ventículos en los cuales se atrevían a hacer, entre ellos mismos, lo que Zwinglio había propuesto en diciembre, pero que no se permitió públicamente en las iglesias de Zurich hasta abril de 1525. Lo que ahora se proponía Grebel era la formación de una nueva comunidad. Entre el interés de Zwinglio (una reforma total del cantón, sancionada por la magistratura) y la exigencia de Grebel (una regeneración inmediata) no había ya término medio mutuamente aceptable. Bastante tiempo antes de la ruptura final, Grebel, Stumpf y Mantz habían presentado a Zwinglio y a Jud, en diferentes oportunidades, un plan de reforma en el cual les pedían, de manera general, que abandonaran por completo la organización antigua de las iglesias y erigieran una nueva iglesia de fieles creyentes "según la verdad evangélica y la Palabra de Dios". En cierto momento, durante el verano o el otoño de 1523, habían invitado expresamente a Zwinglio para que exhortara a todos cuantos quisieran seguir a Cristo a ponerse de su lado, confiados en que esta ecclesia piorum sería "superior al ejército de los no creyentes". En esta nueva iglesia se practicaría la Cena en los términos en que la describen San Pablo y los evangelistas, y se restaurarían las disciplinas de la iglesia primitiva. Los pastores vivirían en lo sucesivo no de diezmos, sino de donativos voluntarios, y "todas las cosas se poseerían en común", como en la iglesia apostólica de Jerusalén. De entre los miembros de esta nueva ecclesia sería-"elegido por votos" un ayuntamiento (senatus) auténticamente cristiano, es decir, no coercitivo.194 Recuérdense las propuestas de los cuarenta y dos Artículos de Francfort, inspirados por Gerardo Westerburg, cap. iv.2.b.) Los radicales fueron muy concretos en cuanto a su propuesta del sostenimiento voluntario, puesto que ofrecieron a Zwinglio cien ducados anuales si, en principio, renunciaba a su prebenda. En estos momentos no se habló para nada de la posposición del bautismo, ni del rebautismo, ni del derecho de los cristianos a tomar parte en el gobierno. Guillermo Reublin, a quien antes vimos en Basilea (cap. v.l), era ahora (desde 1522) predicador en dos de las aldeas dependientes de Zu-rich: Wytikon y Zollikon. Fue él el primer sacerdote 193
VB, III, núm. 374, 49; comentado por Yoder, "Turning Point", p. 138. En 1527, el propio Zwinglio (Elenchus, ZW, II, 331) recuerda de la siguiente manera las demandas que los radicales hacían en 1523: "Se dirigieron a nosotros ... [diciendo]: «No se nos oculta que habrá siempre quienes se opongan al evangelio, incluso entre aquellos que se jactan del nombre de cristianos. Por lo tanto, no podemos esperar que algún día se unan todos los espíritus de tal manera que sea posible realizar en todo el ideal cristiano de vida. En efecto, en los Hechos de los Apóstoles [5:40 ss.] leemos que los que habían creído se separaron de los otros, y después sucedió que los que vinieron a creer se dirigieron a quienes eran ahora una nueva iglesia (nava ecclesia). Así también debemos proceder nosotros.» Me pidieron que yo lanzara una proclama a fin de que aquellos que quisieran seguir a Cristo se pusieran de nuestro lado. Aseguraron, por otra parte, que nuestras fuerzas serían muy superiores al ejército de los no creyentes. Y ahora la iglesia de los justos (ecdesia piorum) elegiría, de entre sus propios fieles, su propio ayuntamiento (senatum)." Véase también The Latín Warks ana Correspondence of Huldreich Zwingli, together with Selections fram his Germán Works, edited by Samuel M. jackson, Nueva York, 1912-1919, p. 132; Bender, op. cit., pp. 103-105, y 255, notas 29-31; Blanke, Brüder in Christo, pp. 10-11. 194
suizo que contrajo matrimonio (en abril de 1523). No sólo predicaba en contra del culto de las imágenes, sino que a comienzos de 1524 comenzó a predicar también contra el pedobaptismo, haciendo una separación de principio entre la pertenencia a la iglesia, simbolizada por el bautismo, y la ciudadanía, expresada en el voto anual de obediencia al Estado. En la Pascua de 1524, a consecuencia de esta agitación, varios padres se negaron, en Zollikon, a llevar a sus hijos pequeños al. bautisterio. Otra indicación de la profunda divergencia que se había creado entre los radicales y Zwinglio, en los momentos en que éste estaba determinado a establecer una teocracia profética de todo el pueblo o cristiandad cívica, es la que nos viene de Haetzer,que en junio de 1524 publicó una traducción alemana, con notas, de la exposición de Juan Bugenhagen sobre las epístolas de San Pablo.195 En este libro se hace una censura de toda la Reforma Magisterial por no haber aplicado la Palabra de Dios todo lo estricta y decididamente que hubiera sido preciso, y se declara la necesidad de una "segunda reforma" de miembros que se comprometan íntegramente. Las notas de Haetzer indican que también él andaba cerca del círculo formado en torno a Grebel y a Mantz. Aunque el plan de regeneración de la magistratura había sido rechazado por Zwinglio, los radicales seguían esperando que en algún lugar pudiera prosperar su idea de restitución completa de un cristianismo conforme al Nuevo Testamento, mediante el establecimiento de una asociación voluntaria de movimientos emparentados entre sí, independientemente de las fronteras territoriales. Animado por esta esperanza, y sin pensarlo muy bien, Grebel escribió a Lutero (de quien no recibió sino una respuesta indirecta) y en seguida a Caristadt y a Müntzer. De estos dos enemigos de Lutero, así en el terreno de la práctica social como en el de la teología sacramental, fue Müntzer el primero con quien los radicales de Zurich, encabezados por Grebel, trataron de establecer contacto. En una carta de 5 de septiembre de 1524, a la que seguía un importante post-scriptum,196 Grebel decía la admiración que él y los de su círculo sentían por Caristadt y por Müntzer, y expresaba la esperanza de una comprensión mutua. Esta carta a Müntzer, que señala el surgimiento de un tipo distintivamente restitucional de reforma, es uno de los principales escritos religiosos de Conrado Grebel.197 Expone las convicciones colectivas de Grebel y de sus compañeros con formulaciones casi siempre cautelosas; hace una crítica caritativa, pero firme, de algunas de las expresiones y prácticas que se atribuían a Müntzer, y es especialmente valiosa porque la variedad de temas que toca es lo bastante amplia para ofrecer un cuadro más o menos claro de la fe y la práctica de los hermanos suizos en esos primeros momentos. Grebel se siente reconfortado al encontrar en Tomás Müntzer un espíritu afín, pero, alerta como está a las violaciones del principio de lasóla scriptura, señala y deplora varios puntos que se han observado en cuanto a los esfuerzos reformadores de Müntzer (o que, según dice, se le han atribuido quizá falsamente): I") a diferencia de los radicales suizos, Müntzer sigue manteniendo la práctica de bautizar a los niños pequeños, lo cual es censurable, puesto que el bautismo no es más que un signo de la presencia del arrepentimiento y de la recepción de la gracia, y los niños que mueren antes de poder distinguir entre el bien y el mal son salvados por la sangre de Cristo sin necesidad alguna del bautismo, ya que Cristo murió para salvar no
Eine Icurze wohigegründete Auslegung der zehn nachgehenden Epistein S. Pauli (ME, 11,622). Edición crítica por Bóhmer y Kirn; op. cit., pp. 92-101; traducción inglesa en SAW, PP.71-85. 197 La presentación más clara de los dos conceptos, reforma y restitución, durante la Era de la Reforma, es la de Frankiin Littell, The Anabaptist View of the Church, 2a ed..,;)Bdston, 1958; traducción alemana: Das Selbstverstándnis der Taufer, Kassel, 1966. 195 196
únicamente a los cristianos, sino al mundo entero, del pecado original;198 2) la simple sustitución de la misa en latín por una misa en alemán no es un esfuerzo suficiente para restaurar la Cena conmemorativa; 3) Müntzer no se atiene a la disciplina de la excomunión que se lee en San Mateo, 18:15-18; 4) la práctica del canto durante el oficio religioso es (según Grebel) contraria al Nuevo Testamento, puesto que distrae a quienes desean concentrarse en la Palabra y hace que los mejores cantantes se jacten de sus habilidades, mientras que los que cantan mal se sienten humillados; 5) Müntzer ha mandado colocar en la iglesia unas tablas de piedra con los Diez Mandamientos, lo cual puede conducir a la idolatría; 6) Müntzer no ha abolido todavía la costumbre de que los clérigos dependan de beneficios (diezmos forzados y rentas) para su subsistencia, que debe cambiarse por la de los donativos voluntarios; 7) se dice que Müntzer aprueba el empleo del puño y la espada contra los señores que se oponen a la reforma, lo cual es deplorable. Característico de esta teología aún rudimentaria de la iglesia radical es el hecho de que el repudio del canto sea lo primero de que se ocupa la carta. De los siete puntos, sólo uno necesita amplificación en el presente contexto. Obsérvese en el pasaje citado a continuación cómo Grebel, a pesar de la absoluta sencillez del servicio religioso que describe, sigue pensando, como Caristadt y como Ecolampadio, que desde el punto de vista de la fe el pan es el cuerpo de Cristo: Cristo instituyó e implantó la Cena de la unanimidad ... El ministro nombrado por la comunidad debe pronunciarlas [las palabras de la consagración] tomándolas de uno de los evangelistas o de San Pablo... Asimismo, debe utilizarse un vaso común y corriente. Esto eliminará la costumbre de la adoración y ayudará a tener una comprensión y una apreciación auténticas de la Cena, puesto que el pan no es sino pan. Para la fe, en cambio, el pan es el cuerpo de Cristo y la incorporación con Cristo y con los hermanos. Pero es preciso comer y beber en el Espíritu y en el amor, según se ve en el sexto capítulo de San Juan.. . Aunque sea un simple pedazo de pan, si va precedido de la fe y del amor fraterno debe recibirse con alegría, ya que cada vez que se distribuye en la iglesia es para mostrarnos que somos verdaderameni-e un pan y un cuerpo, y que somos y queremos ser verdaderos hermanos los unos para los otros, etc. Pero si se halla uno que no quiere vivir la vida fraterna, ése come para su condenación, puesto que come sin discernimiento, como si fuera cualquier otra comida, y deshonra el amor, que es el vínculo interior, y el pan, que es el vínculo exterior. Ese tal, en efecto, no atrae hacia su espíritu el cuerpo y la sangre de Cristo, el pacto de alianza de la cruz, como tampoco está dispuesto a vivir y a sufrir por Cristo y por los hermanos, por la cabeza y por los miembros. Tampoco debe ser administrado por ti [en cuanto sacerdote ordenado, para que no vaya a entenderse mal].199 Como en los momentos en que se escribió la carta (5 de septiembre de 1524)200 en ninguna de las iglesias parroquiales de Zurich se estaba practicando aún la comunión evangélica, se tiene la impresión de que Grebel y sus compañeros seguramente venían celebrando un servicio de comunión entre ellos mismos, de acuerdo con los principios asentados en la carta: Tampoco debe practicarse en "templos", según toda la Escritura y el buen ejemplo, puesto que eso crea una falsa reverencia. Debe usarse mucho y con frecuencia. No debe usarse sin la regla de Cristo en San Mateo, capítulo 18, versículos 15 a 17, pues sin esa regla cada cual correrá en pos de las exterioridades. La parte interior, el amor, se pasa por alto si hermanos y falsos hermanos se acercan o lo comen [juntos]... En cuanto a la hora del día, sabemos que Cristo He sido un poco más explícito que Grebel en la formulación de este primer punto, basándome en las precisiones aportadas por Robert Friedmann, "Peter Riedemann on Original Sin and The Way of Redemption",MQR, XXVI (1952), 210-215. 199 La carta entera puede verse en SAW, pp. 71-85. Y cf. Fast, Der Itnke Flúgel, pp. 12-27. 200 ZW III, 322-354. 198
lo dio a los apóstoles en la cena, y que los corintios practicaban la misma costumbre. Nosotros no fijamos ninguna hora precisa.201 Salvo la exhortación a la comunión frecuente, la postura de Grebel coincidía notablemente con la de Caristadt, incluso desde el punto de vista del pacifismo. En efecto, es importante señalar en este momento que el pacifismo de Grebel no era de inspiración erasmianohumanista (como lo fue el de Zwinglio en su primera fase), como tampoco se basaba primordialmente en el Sermón de la Montaña. Parece haber sido consecuencia de una convicción aún más profunda de Grebel: según él. Cristo era el capitán de un ejército espiritual formado por los auténticos milites Christi; la iglesia así constituida era una iglesia paciente, o sea sufriente, cuyo ideal era la no-violencia absoluta; sufrir en nombre de Cristo era una confirmación de la salvación del cristiano.202 El hecho de que Grebel haya escrito al revolucionario Müntzer no es ciertamente un argumento en favor de la teoría según la cual el movimiento de los hermanos suizos proviene de Müntzer y de los profetas de Zwickau (cf. cap. xxm). Es verdad que en la carta de Grebel a Müntzer hay algunas frases -por ejemplo, el "dulce Cristo" a quien el creyente sólo podrá experimentar después de haber conocido al "Cristo amargo" del sufrimiento- que sugieren la influencia del radical de Allstedt, pero, en su mayor parte, representan una radicalización de la doctrina y la práctica de Zwinglio, no de las de Lutero. Hacia los momentos en que entraron en contacto con Müntzer, Grebel y Mantz habían desarrollado una posición teológica tan sólida por su profundidad y su independencia que les permitía no sólo invocar el espíritu de Müntzer cuando armonizaba con su idea del evangelio, sino también criticarlo con gran convicción cuando parecía que había discrepancias entre ellos.203 De hecho, el revolucionario Müntzer no llegó a recibir la carta del pacifista Grebel. Este último fracasó en su esfuerzo de coordinar una reforma evangélica de gran extensión.204 En todo caso, Grebel no sufrió ninguna influencia seria de Müntzer, a quien apenas entendía. La influencia segura es la de Caristadt. Andrés de Castelberg (Castelberger), amigo de Grebel, había estado en correspondencia con Caristadt, cuya respuesta había influido en la carta de Grebel a Müntzer que acabamos de estudiar. Después de escrita esta carta, llegó a Zurich el doctor Gerardo Westerburg, cuñado de Carlstadt, con el fin de crear un frente común contra Lutero y de publicar los opúsculos sacramentarios de Carlstadt (mencionados en el cap. III.1, hacia el final). Sabemos que fue en el círculo de Conrado Grebel, en cuya casa de Zurich estuvo alojado Westerburg, donde se leyeron esos opúsculos, aún en manuscrito, pues Grebel, en carta de 14 de octubre de 1524 a Vadiano (residente en St. Gallen), se refería a ocho libros compuestos por Carlstadt. Grebel sabía la historia del desafío de Lutero a Carlstadt con la moneda de oro, y observaba: "De la lectura de los libros de Carlstadt, un lector razonable juzgará que Lotero está marchando hacia atrás, y que es un maestro en el arte de dar largas a los asuntos, y que es un consumado defensor de su escándalo."205 Los radicales de Zurich apoyaron con entusiasmo la idea de imprimir en Basilea los escritos de Carlstadt. Poco después, Félix Mantz y Andrés de Castelberg regresaban de Basilea con más de cinco mil ejemplares de esa impresión, que distribuyeron en Zurich y en sus SAW, p. 77. más detalles en Ethelbert Stauffer, "Anabaptist TheoloRy of Martyrdom", loc. cit, Pp. 179-180. Krajewski, Mantz, pp. 58-59. 204 El autógrafo de la carta se descubrió entre la correspondencia de Vadiano. Es muy Posible que, al llegar Gerardo Westerburg a Zurich, Grebel haya tenido noticias de la beligerancia de Muntzer, y entonces se haya abstenido de mandarle la carta. 205 VB III, 88. 201
202 Véanse 203
inmediaciones. Grebel mismo, cuando salió de Basilea, visitó el círculo de Zurich. De los ocho opúsculos, siete habían sido aprobados para su impresión por el censor de Basilea. El octavo, contra el bautismo de los infantes, había sido eliminado. A este propósito, es notable el hecho de que Félix Mantz, que había acompañado a Westerburg en su regreso de Zurich a Basilea, haya emprendido por propia cuenta la tarea de hacer imprimir una edición clandestina de ese opúsculo sobre el bautismo206 (cap. VI. l). 3. LA CONTROVERSIA EUCARÍSTICA ENTRE LOS SACRA MENTARIOS SUIZOS Y LOS LUTERANOS Ya hemos hablado (cal). Iit.l) de las primeras obras publicadas de Carlstadt, de su introducción de la primera comunión protestante en Wittenberg y de la acción sacramentarla que desarrolló en Rothenburg. Sólo falta resumir la teología eucarística que se desprende de los escritos publicados en Basilea, pues fue su aparición en esta coyuntura lo que inició la segunda etapa de la Controversia Eucarística intra-protestante. En esos opúsculos hacía notar Carlstadt lo incongruente que es imaginar que en la última Cena, o sea antes de la crucifixión, los apóstoles, a quienes todavía les faltaba mucho para entender plenamente la significación de las palabras de jesús acerca de su muerte inminente, pudieran haber comprendido algo siquiera de esa pretendida identificación del pan que tenían ante los ojos con la persona que estaba presidiendo la cena. Carlstadt sostenía que era una idolatría blasfema suponer que una cosa que manifiestamente no fue verdad en la proto-eucaristía pudiera convertirse en verdad, por vez primera, después de la muerte de Jesús. Analizando la secuencia de las acciones de Cristo según el texto de San Marcos, 14:23-24, observa que el vino ya había sido obedientemente bebido y estaba ya "en el estómago de los apóstoles" cuando Jesús habló acerca de la sangre, y que a lo que entonces se refirió jesús fue al sello sangriento de la Nueva Alianza, no a su propia sangre en forma de vino. De manera análoga, jesús señaló su propio cuerpo, a punto de ser sacrificado en la cruz, pero no declaró que ese cuerpo estaba presente o lo estaría posteriormente bajo la apariencia de pan. En las palabras de la institución, el demostrativo tonto, que es neutro, se refiere al sustantivo neutro soma, el cuerpo de Cristo, no al masculino artos, o sea el pan. Ciertamente era un cuerpo, y no un pedazo de pan, lo que iba a sufrir en la cruz. Por consiguiente, no es el sacramento el que perdona los pecados, sino Dios en Cristo sobre la cruz. En efecto, al perdonar una vez para siempre los pecados del mundo, Cristo ha hecho posible para todos, mediante la repetición conmemorativa de la Cena, el recuerdo jubiloso de esa única acción que tuvo lugar en el Calvario. No hay sino dos venidas de Cristo: la primera en la Tierra Santa, y la segunda en el porvenir. Entre una y otra venida no hay una presencia provisional en los elementos de la comunión cristiana, que ciertamente hay que celebrar con regularidad, pero sólo en cuanto expresión de la esperanza de la segunda venida de Cristo. San Pablo conocía "sólo a Cristo, y a Cristo crucificado". No dijo "a Cristo crucificado en la cruz y a Cristo distribuido en el pan y el vino". Entre los muchos y diversos dones divinos otorgados a los apóstoles -sanar a los enfermos, a los lisiados y a los ciegos, expulsar los demonios, vencer las tentaciones del maligno, bautizar en nombre de Dios Uno y Trino, etc- no se encuentra, 206
Staehelin, Briefe und Akten, vol. 1, núm. 226 y nota 10. Sobre la cronología de los siete opúsculos de Carlstadt publicados en Basilea y sobre sus impresores, véase E. Freys y Hertnann Barge, "Verzeichnis der gedruckten Schriften des Andreas Bodenstein vol, Karlstadt", Zentralblattrür Bibliothekswesen, XXI (1904), 305-331, artículo reimpreso en 1965 por B. de Graaf. Los opúsculos han sido editados por E. Herusch, Kartstadts Schri/ten aas den Jahren 1523-1525, Halle, 1956.
argumenta Carlstadt, el poder de repartir el cuerpo y la sangre del Salvador bajo forma sacramental. Carlstadt no vacila en hablar con rudeza de esa "idolatría" de los católicos y de los luteranos que los lleva a concentrarse en el pan y el vino, y que por eso mismo les hace perder de vista la acción histórica única llevada a cabo en la cruz, de manera que falsean por completo el carácter singular de la redención del género humano por la muerte de Cristo. A raíz de su publicación en Basilea, en el otoño de 1524, los siete opúsculos en que Carlstadt expresaba su teología eucarística madura tuvieron una gran difusión. Félix Mantz, como hemos dicho, consiguió un gran número de ejemplares y los distribuyó en Zurich. El propio Carlstadt llevó ejemplares de sus opúsculos recién impresos a Estrasburgo. Los pastores de esta ciudad, deseosos de saber la opinión que de ellos tenían los reformadores de Wittenberg y de Zurich, se apresuraron a escribirles. Lutero les contestó el 15 de diciembre de 1524,207 y Zwinglio el día siguiente. En su carta se mostraba Lutero provisionalmente dispuesto a tolerar el lenguaje simbólico, pero, dándose cuenta del alcance y de la seriedad del desafío representado por los sacramentarios y "fanáticos" de Suiza y de la Alemania meridional, y aguijoneado por su viejo antagonista Carlstadt, rápidamente publicó (en el mismo mes de diciembre de 1524) su Wider die himmlischen Propheten, seguido de un suplemento.208 Después de atacar en toda forma a Carlstadt por su teología pastoral, por su práctica de esta teología en Orlamünde, por su iconoclastla, su misticismo y su doctrina de que los estatutos del Antiguo Testamento son tan obligatorios como el Decálogo y la ley natural, Lutero se ponía a explicar su propia teología eucarística, ciertamente más conservadora. Un poco después (marzo de 1525), Zwinglio, que desde su contacto con Rode había llegado a sus propias conclusiones en cuanto al problema teológico básico, se sintió con el valor suficiente para hacer pública su postura sacramentaría, con su tratado De vera et falsa religione, que es una interPretación humanística y simbólica. Ya hemos llamado la atención sobre el entusiasmo con que Zwinglio recibió la teoría de Hoen comunicada por Rode. La expresión de estas convicciones recién consolidadas se encuentra en su carta a Mateo Alber de Reutlingen (de 16 de noviembre de 1524). La carta a Alber y la respuesta a los pastores de Estrasburgo fueron incluidas por Zwinglio en su mencionada edición del De vera et falsa religione. En agosto del mismo año de 1525 publicó Zwinglio la Epístola de Hoen, sin mencionar el nombre del autor.209 y A partir de entonces se hizo aún más explícita su aceptación de la postura sacramentaria, y confesó asimismo estar de acuerdo con Carlstadt en que el cuerpo de Cristo está sentado a la diestra de Dios Padre, y por lo tanto no puede en modo alguno decirse que esté presente en la conmemoración litúrgica de la Cena. El 29 de marzo de 1526 replicó Lutero con su sermón Vom Sakrament des Leibes und Blutes Christi wider die Schwarmgeister,210 en el cual hizo explícita su concepción de la ubicuidad de Cristo, interpretando "a la diestra de Dios Padre" como expresión simbólica de su omnipotencia. En ese sermón defendió asimismo su teología eucarística y su cristología no sólo contra Zwinglio, sino también contra Carlstadt, distinguiendo tres clases de presencia corporal: el esse circumscriptive o localiter de Cristo en su primera y segunda venida, su ubicatio o ubicuidad en cuanto aspecto de su omnipotencia, y su esse definitive, que se refiere a su presencia sobrenatural, y sin embargo localizada, que se da por ejemplo en la resurrección de Cristo y en la 207 « 208
Ein Brief an die Christen zu Strassburg "der den Schwárlnergeist [Carlstadt], WA, XV,, 9 -397. CE Edwards, op. cit., cap. II. WA, XVIII, 62-125, 134-214. 209 Vale la pena observar que la parábola del anillo de bodas, elaborada por Tertuliano y desarrollada por Hoen (supra, cap. 11.2), reaparece en el memorándum que Zwinglio dirigió a los príncipes alemanes reunidos en la dieta de Augsburgo de 1530. 210 WA XIX, 482-523.
consubstanciación eucarística. En esta segunda acción -la palabra misma no llega a aparecer en el sermón de Lutero-, Cristo se entrega milagrosamente en los altares cristianos a través de los elementos del pan y el vino. Con esta refutación, el sacramentarismo de Carlstadt y de los holandeses y suizos, aborrecido en todas sus formas por Lutero, entra en la historia general como el punto central de debate entre las alas divergentes que surgieron dentro de la Reforma Magisterial. De ahora en adelante nos vamos a limitar a señalar de qué modo llegaron los anabaptistas a hacer suyo el sacramentarismo. En este momento lo único que queda por mencionar es el hecho de que Carlstadt, después de un infructuoso intento de verse con Westerburg en Francfort (su cuñado había salido ya de aquí, con rumbo a Colonia), se sometió durante algún tiempo a Lutero;211 y, después de declarar su propósito de no tomar parte beligerante en la Guerra de los Campesinos212 obtuvo licencia de regresar a Sajonia. De 1525 a 1529 vivió en Wittenberg y en sus alrededores, e incluso se alojó durante un tiempo en la propia casa de Lutero. 4. EL PSICOPANIQUISMO EN WITTENBERG Y ZURICH No podemos despedirnos del espiritualista y sacramentario Carlstadt sin avanzar un poco más en nuestra ya iniciada exposición (cap. I.5.c) del psicopaniquismo, doctrina en cuya evolución también figura él de manera prominente. La consideración del "sueño del alma" parecerá menos impertinente en este lugar de la historia si relacionamos el tema con otro análogo: el de la simplificación y el biblismo representados en la teología eucarística por la evolución que va de la misa votiva a la eucaristía conmemorativa. No se trata, sin embargo, de una correlación perfectamente trabada. En efecto, a pesar de que Carlstadt sentía virtualmente lo mismo que Zwinglio en materia de teología eucarística, en lo relativo al sueño del alma eran Carlstadt y Lutero, cosa sorprendente, quienes opinaban más o menos lo mismo; y vale la pena señalar, en el comienzo mismo de la presente sección, esa interesante inversión de afiliaciones doctrinales. Lutero estaba más cerca de la misa católica que Zwinglio, el cual pisaba aqttí el mismo terreno que Carlstadt; pero en cuanto a la doctrina de la inmortalidad natural del alma, Zwinglio sostenía las conclusiones del Quinto Concilio de Letrán (como las mantendría Calvino más tarde) y estaba en contra de Lutero y de Carlstadt, y también contra anabaptistas como Westerburg (anabaptista a partir de 1529), los cuales defendían el sueño del alma. Como el psicopaniquismo está estrechamente vinculado con la escatología bíblica, es claro por qué un Lutero y un Carlstadt podían coincidir en su aceptación de semejante doctrina, mientras que el humanista Zwinglio, en quien no era fuerte el sentido de la inminencia del Reino de Dios, se contentaba con la opinión tradicional. En Lutero -apenas hace falta decirlo-, la doctrina del psicopaniquismo estaba libre de toda huella de averroísmo. Animado por su instinto bíblico y por su vigorosa oposición a todo el sistema penitencial de las indulgencias, Lutero, al defender ya en 1520 sus proposiciones condenadas por la bula del papa León X, afirmaba213 que la doctrina del alma como forma sustancial del cuerpo humano no pasaba de ser una opinión papal. Y en un sermón de 1524 Entschuldigung des fatschen Namens des Aufruhrs, documento firmado en Francfort el 24 de junio de 1525 y publicado, con un condescendiente prefacio de Lutero, en Wittenberg (IVA, XVIII, 430-445). 212 La Entschuldigung es un documento honorable: Carlstadt declara no estar de acuerdo con la posición de Müntzer, pero habla de él de manera caritativa; y, por lo demás, hace ver como sus proféticas prédicas de moderación fueron rechazadas por los campesinos de la región de Rothenburg. 213 En el articulo 27. 211
declaró que el alma se mantendrá dormida hasta que Dios, el día del juicio Final, despierte tanto al alma como al cuerpos.214 Para Carlstadt, en contraste con Lutero, es posible que haya sido decisiva la influencia de Wessel Gansfort. Muy probablemente, la publicación de la Farrago de Gansfort (Wittenberg, 1522), en una de cuyas partes se hace una interpretación del purgatorio como purificación espiritual, pero no penal en sentido físico, intensificó las convicciones de Carlstadt acerca del problema del sueño del alma.-215 Wessel introdujo, de hecho, una triple modificación en la doctrina tradicional del purgatorio: sostuvo que el fuego del purgatorio es espiritual y no material; que el objeto del fuego espiritual es purificativo y no punitivo; y que, por consiguiente, el alma es capaz de desarrollo espiritual después de la muerte del cuerpo. En esta nueva concepción de Gansfort, el purgatorio quedaba asociado con la gloria, a la cual no serán admitidas las almas sino después de la segunda venida de Cristo, y disociado, en consecuencia, del infierno, mientras que la doctrina católica tradicional asociaba purgatorio e infierno, contrastándolos ambos con la gloria. Carlstadt siguió a Gansfort en esta modificación, y al parecer llegó incluso a citarlo casi literalmente cuando en 1523 publicó su sermón Vom Stand derchristglüubigen Seelen, von Abrahams Schoss und Fegfeuer der abgeschiedenen Seelen.216 Carlstadt empleó la expresión "sueño del alma" como una referencia escriturística a la vida de después de la muerte, y no como un eufemismo que aludiera (según sucede con los psicopaniquistas auténticos) a la muerte provisional del alma junto con el cuerpo. Estimulado por Carlstadt, Westerburg avanzó también en esa dirección radical. En 1523 publicó un libelo de ocho páginas que le valió el nombre de "Doctor Purgatorio". Se intitulaba Vom Fegfeuer und Stand der verschiedenen Seelen, eipe christliche Meinung.217 Westerburg había estado antes que Carlstadt en Italia, pues hizo estudios en la universidad de Bolonia de 1515 a 1517. Es posible que en esa ocasión se haya familiarizado con la doctrina paduana que negaba la inmortalidad, escepticismo condenado en el Quinto Concilio de Letrán. Nicolás Storch, uno de los profetas de Zwickau que en 1521 estuvo en Colonia en casa de Westerburg fue quien lo ganó para la Reforma luterana. Como Storch sostenía la idea taborita del sueño del alma, ese encuentro puede muy bien haber sido un factor más que vino a confirmar el psicopaniquismo de Westerburg. Unidos en una causa común, puesto que ambos negaban la doctrina tradicional del purgatorio y ambos espiritualizaban los sacramentos del bautismo y de la eucaristía, Carlstadt y Westerburg fueron desterrados de Sajonia en el otoño de 1524. Cuando Carlstadt se encontraba todavía en Sajonia, Westerburg, como mensajero suyo, salió de Francfort y se dirigió a Zurich, donde estuvo hablando con Corvado Grebel no sólo del asunto ya tratado de la publicación de los manuscritos eucarísticos de Carlstadt, sino también de la cuestión del sueño del alma. En efecto, en una carta a Vadiano, de 14 de octubre de 1525, Grebel escribe que Westerburg se ha quedado Fastenpostille, en WA, XVII:2, 235. En otro sermón (de 1533) declaraba: "Nos quedaremos dormidos hasta que Él venga y, tocando a la puerta de la tumba, nos diga: «Doctor Martín, ¡levántate!" (W A, XXXVII, 151). Sin embargo, en algunas ocasiones recayó en su heredada doctrina católica de la vida posterior a la muerte, con la consecuencia de que poco a poco la doctrina del sueño del alma fue siendo sustituida, dentro del luteranismo, por la idea de la inmortalidad natural. Véase Paul Althaus, Die letzten finge: Lehrbuch derschatolo gie, Gütersloh, 1956, pp. 146-147. 215 Tal es la idea propuesta y convincentemente defendida por John W. Kleiner, en un trabajo presentado en la Harvard Divinity School. 216 Hay ejemplar en la Houghton Library. Su texto básico (al igual que el de Gansfort) es I Tesalonicenses, 4:14-15. 217 Fritz Blanke, basado en la autoridad de Adolf Brecher, dice en una nota de su edición del Elenchus de Zwinglio que las ideas de Westerburg estuvieron influidas por las de Carlstadt, pero la influencia bien puede haber sido en sentido inverso. Sobre Westerburg, séase el artículo de Ernst Gorrell en ME, IV, 9311-931, y el de Brecher en Allgemeirce Deutsche Biographie, XLII, 182. 214
durante seis días con él y los suyos, y da a entender que ha leído un escrito del propio Westerburg, intitulado De sopore animarum libellus.218 No hay ninguna indicación positiva de que el grupo de Grebel haya adoptado el pstcopaniquismo; pero es claro que Zwinglio tenía la impresión de que así era, pues en un apéndice de su Elenchu,s (cf. infra, cap. vm.4.a), esforzándose en refutar esa doctrina, declarará muy pronto: "Los catabaptistas enseñan que los difuntos se quedan dormidos, en cuerpo y alma, hasta el día del juicio, porque ignoran que los hebreos usaban la palabra «dormir» en lugar de «morir»."219 Westerburg llevó su sacramentarismo y su psicopaniquismo a Francfort, donde ya nos lo hemos encontrado como redactor de los cuarenta y dos Artículos al final de la Guerra de los Campesinos, y de donde fue obligado en mayo de 1525 a regresar a su nativa Colonia. En 1526 fue condenado en esta última ciudad por sus enseñanzas sobre el purgatorio y sobre el sueño del alma.220 Habiéndonos asomado así durante unos momentos a la primera aparición del psicopaniquismo dentro del contexto de la Reforma Radical al norte de los Alpes, en conexión con los sacraméntanos espiritualistas Caristadt y su cuñado Westerburg, podemos ahora volver al tema principal del capítulo, y ocuparnos del reformador luterano de Silesia, convertido en espiritualista en la cuestión de la eucaristía. 5. GASPAR SCHWENCKFELD Y LA SUSPENSIÓN DE LA CENA EN 1526 Gaspar Schwenckfeid (1489-1561) fue un piadoso noble de Silesia, un evangelista aristocrático en medio de un grupo de reformadores que en su mayoría eran de origen campesino o burgués.221 Caballero de la Orden Teutónica, independiente gradas a sus grandes propiedades de tierras, estratégicamente situadas en las cortes del duque de Silesia y de dos príncipes de menor categoría, Schwenckfeid abrazó el luteranismo en 1518 y, manteniéndose fiel al voto de castidad de la orden militar, llegó a ser hacia el año de 1522 uno de los principales exponentes de la reforma luterana en Silesia.222 Durante ocho años, de 1518 a 1526, fue seguidor de Lutero, y en tres ocasiones estuvo de visita en Wittenberg; pero Lutero lo atacó repetidas veces (y, al final, con verdadera crueldad) a causa de sus peculiares opiniones acerca de la Cena del Señor. A partir de entonces, Schwenckfeid se hizo el portavoz de un esplritualismo irónico y evangélico, diferente a la vez del sacramentario de Caristadt y del litúrgico de Müntzer, caracterizado sobre todo por la suspensión (hacia 1526) de la eucaristía exterior, y por la enunciación de la doctrina de que la carne celestial de Cristo es un alimento interior. Al proclamar esta eucaristía interiorizada, Schwenckfeid se hizo el portavoz de una posición que él llamaba "vía regia" o "vía media", equidistante en un principio, al parecer, entre el catolicismo y el luteranismo, pero que VB 111, 88. ZyVVI, 188-189. 220 La relación del proceso fue publicada por Westerburg en Marburgo, en 1533. Véase ME, IV, 931. 221 La biografía más importante es la de Selina Gerhard Schuitz, Campar Schwenckfeid van Ossig (1489-1561), Spmtual Interpreter ofChwtmmty, Ajwitle oj the Mídale Way, Pioneer of Mod-ei n Religión', Thought, Norristown, Pa., 1946 (2-1 ed., 1977). Véase Woltgang Knoirlicli.Kaspar Schweiuhfeid iiml \lie Reformation in Srfilfiien, Bonn, 1957, y Claus-Peter Ciasen, "Sthwenckteld's Knends", ,\1(¿R, XLVI (1972), 41-57. Los numerosos escritos de Sthwenckteid v de sus compañeros se encontrarán en los diecinueve volúmenes proyectados del Cor/ws Srhuvrtikjel-dianorum, que comenzó a publicarse en Leipzig en 1907. Hay una breve bio-bibliogralía en ME, IV, 1120-1124, \ tf. infra, p. 961, el adflendiiin a la presente nota. 222 El estudio más reciente sobre la Reforma en Silesia (hecho desde el punto de vista de los factores de clase) es el de Román Heck, "Reformacja a problem walki klasowej chto-pów slaskich w \vi wieku", ORP, VI (1961), 29-48. 218 219
más tarde resultó equidistante entre la Reforma Magisterial y la Reforma Radical. La primera vez que Schwenckfeid empleó la expresión "vía regia" fue en su Amonestación a todos los hermanos de Silesia, de 11 de junio de 1524: Estamos propensos a desviarnos de la izquierda a la derecha, en contra del precepto del Señor: "No debéis torcer hacia la derecha ni hacia la izquierda." Es preciso que caminemos por la vía real, y que tratemos de encontrar el punto medio entre la vida hipócrita antigua y la libertad actual. De lo contrario, todo habrá sido en vano.223 En otra ocasión observó humorísticamente que los católicos, al confiar sólo en la santificación de las buenas obras, estaban "caminando sobre zancos", mientras que los luteranos, al insistir tan sistemáticamente en la justificación forense, "trataban de caminar de cabeza". La vía regia era también para Schwenckfeid un camino estrecho que, aunque abierto a todos, no sería recorrido hasta el final sino por unos cuantos. Los predicadores luteranos, observó una vez, "quieren llevar al cielo a más gente de la que Dios quiere allí".224 Aunque en alguna oportunidad declaró que muy bien volvería a la iglesia católica con la sola condición de que en ella se admitiera la libertad de conciencia,225 siempre se consideró básicamente protestante.226 Fue Schwenckfeid un espiritualista evangélico que. si bien con todo gusto se hubiera adherido a cualquier iglesia seriamente reformada, sostuvo siempre la doctrina de que el Espíritu está libre de toda institución, incluso en la iglesia establecida, pues el Espíritu "espira [geistet, verboJ donde, cuando, y en la medida en que lo quiere".227 Así, pues, Schwenck-feíd se contentaba con invitar a la oración y a la creación de círculos de estudio -ecclesiolae- en espera de que la mano de Dios marcara algún día la decisión final en cuanto a los méritos relativos de las distintas iglesias. Figura de primera importancia en la Reforma Radical, en contacto con las más diversas tendencias -espiritualistas, anabaptistas, racionalistas-, Schwenckfeid se preocupaba primordialmente de una doctrina que puede llamarse cristología eucarística. Es justo, pues, que lo presentemos en esta coyuntura de nuestro relato, destinada a las polémicas en torno al sacramento del altar. En esta sección trazaremos su biografía hasta llegar a aquel momento de la Controversia Eucarística en que su vida y su pensamiento se vuelven parte de la historia general. Nacido el año 1489 en Ossig, en el principado de Liegnitz, Gaspar Schwenckfeid vivió, hasta el momento de su conversión, la vida normal de un aristócrata. Estudió en Colonia, en Francfort sobre el Oder y, a lo que parece, también en Erfurt; pero, a pesar de estar notablemente versado en derecho canónico y en los escritos de los padres de la Iglesia, incluso los griegos, y familiarizado con los místicos renanos, nunca se sometió a los rigores de una teología sistemática y nunca recibió un grado universitario. Hacia 1511 nos lo encontrarnos como cortesano en Oeis, después en Brieg, y finalmente en la corte ducal de Liegnitz. Esta ciudad, capital del pequeño principado del mismo nombre, en la Silesia inferior, estaba en una porción del ducado germano-polaco habitada a la sazón casi enteramente por gente de habla alemana. A la muerte de Luis de Bohemia en la batalla de Mohács (1526), el ducado CS, II, 62; traducción inglesa en Schuitz, op. cit., p. 104. CS, IV, 834; V, 132. 225 CS, III, 106. Citado por Paúl Maier, Gaspar Schwenckfeid mi the Person and Work of Chn\t: A Study of Srhwenckfeldian Theology at Ib Core, Assen, 1959, en el cual se basa gran parte de la exposición que viene en seguida. Es, en inglés (cf. infra, nota 1 del cap. xxxi), la mejor exposición de la estructura del pensamiento de Schwenckfeid en su conjunto, y de su cristología en particular. 226 Véanse en CS, VII, 368-369, sus treinta y seis razones para abandonar la iglesia católica, y allí mismo, XII, 641, los veinte puntos doctrinales en que coincide con los luteranos. 227 CS, VII, 122. 223 224
pasó a poder de Fernando de Austria y Bohemia, miembro de la casa de Habs-burgo, y desde el punto de vista eclesiástico quedó bajo la jurisdicción del arzobispo polaco de Gniezno. La Reforma había sido introducida en Bresiau, capital de Silesia, por el obispo Juan de Thurzo, austero y devoto eclesiástico que en 1517 se había adelantado al ataque de Lutero contra las indulgencias al tomar por cuenta propia la decisión de suprimir en Bresiau un culto mariano supersticioso, y que dejaba altísimas ganancias.228 Bresiau era una ciudad hondamente compenetrada del fermento humanista que tan vigoroso era a comienzos del siglo xvi: fue Domingo Schieupner, consejero del obispo, quien llamó la atención de Lutero, en 1520, sobre la demostración que hizo Lorenzo Valla de que la Donación de Constantino era una superchería.229 A la muerte de Juan de Thurzo, el 2 de agosto de 1520, continuó la Reforma en Bresiau bajo la dirección de Juan Hess, antiguo secretario suyo, con la aprobación del nuevo obispo, Jacobo de Salza. Mientras tanto, Schwenckfeid, que en 1518 había fijado su residencia en la corte de Liegnitz y que hacia la misma época se había convertido a la reforma luterana, se ocupaba en difundir en esa ciudad los ideales de j la Reforma. Había llegado a una comprensión evangélica del cristianismo, gracias a la lectura del comentario de Lutero sobre los salmos penitencia- I les. No tardó en convertirse en el principal consejero de Federico II sobre cuestiones eclesiásticas, y en 1522 era ya tal su ascendiente sobre él, que le hizo adoptar la reforma en su territorio.230 Para Juan Hess, que se mantenía fiel al luteranismo, Schwenckfeid fue entonces un compañero incómodo, aunque nunca descortés. En la primera fase de sus esfuerzos reformadores, Schwenckfeid se hacía la ilusión de que lo viejo y lo nuevo podrían armonizarse. Por ejemplo, en sus consejos epistolares a las monjas del convento de Naumburg (de comienzos de 1523) prescribía una continuación factible de la vida de claustro bajo una forma evangélica.231 El 1° de enero de 1524, él y otro personaje de Ía aristocracia dirigieron una carta abierta al obispo de Bresiau, instándolo a utilizar toda su influencia para introducir cambios generales en la diócesis. En este noble llamamiento, como en todos los demás escritos de Schwenckfeid, brillan las características de su personalidad: su tono respetuoso, sus sentimientos refinados, su fervor evangélico, su atención a las masas populares lo mismo que a los mejor instruidos en materia religiosa, y también la moderación con que procedía en sus esfuerzos por lograr esos fines.232 El cortesano de Silesia creía que eran los escritos de Lutero los que le habían enseñado que los hijos de Adán, después de haber sido incorporados por la fe en el Segundo Adán, son capaces de ejercer su libre albe-drío para llevar a cabo las buenas obras. Al adoptar la doctrina luterana de la justificación por la fe en la misión histórica de Cristo, en virtud dé la cual los creyentes pueden ser liberados de los lazos que los han mantenido esclavos del mundo, Schwenckfeid, de manera muy característica, subrayó a su manera el recién encontrado evangelio de Lutero, haciendo especialmente suyos aquellos pasajes que le permitían transformar poco a poco la doctrina de la justificación forense en la de una santificación progresiva. Pero no fue sino gradualmente como vino a entender que esta percepción suya de la vida cristiana difería en no pequeña medida de la de Lutero, por mucho que fuera Lutero quien había despertado en él estos pensamientos; y así, durante mucho tiempo sostuvo Schwenckfeid que él no estaba D. Erdmann, Luther und seine Beuehungen zu Schiesien, Halle, 1887 (Schnften des Vereins für Refwmationsgeschzchte, XVIII), p. 7. 229 Erdmann, loc.cit. 230 Después de 1523 dejó de asistir regularmente a la corte, a causa de su sordera.. 231 CS, I, 107a 232 CS, I, 284-304. Traducción inglesa en Schuitz, op. cit., pp. 33-53. 228
diciendo sino lo que el propio fraile agustino había proclamado antes de que la amplia y maleable experiencia del solafideísmo comenzara a estrecharse y endurecerse en un sistema territorial-confesional. Schwenckfeid sostuvo con gran firmeza, y hasta el final, su aceptación luterano-agustiniano-paulina del fundamental principio protestante de la justificación por la fe. Pero a causa de su preocupación por la vida moral, y a consecuencia de su peculiar interpretación de los medios de apropiarse los méritos de Cristo, desplazó el énfasis y, en un momento dado, la doctrina de Lutero tenía en él esta formulación, tan característica: "La justificación procede del conocimiento (Erkenntnis) de Cristo mediante la fe."233 Y este conocimiento de Cristo estaba eucarísticamente fundado, primero en la observancia de la Cena del Señor, como cuando los discípulos de Emaús reconocieron a Cristo resucitado en la partición del pan, y finalmente en el acto espiritual de participar en la Cena, o sea de tomar el divino manjar, el pan venido del cielo, como un alimento del ser interior. Este alimento espiritual era, para Schwenckfeid, lo que daba fuerzas a su albedrío, antes esclavizado, para hacerse libre. Ciertamente estaba seguro de que la iniciativa, la fe justificante, es cosa de Dios; pero, desde el principio, su experiencia le había enseñado algo más, a saber: que la incorporación en el Segundo Adán, o, en otras palabras, la adquisición (a través de la fe) de su calidad de miembro de la verdadera iglesia que hay detrás de la iglesia visible (la idea de la iglesia invisible procedía de Lutero), lo había capacitado para obrar libremente, como había obrado Adán en el Paraíso antes del pecado original: Para el hombre viejo y corrompido es, en verdad, imposible guardar los mandamientos de Dios, como amar a Dios con todo tu corazón y al prójimo como a ti mismo, lo cual es el cumplimiento de la ley; en cambio, para el hombre nuevo y regenerado, o sea para todos los cristianos que creen en Cristo, no es imposible guardarlos.234 Con esta convicción de que la voluntad del hombre regenerado es capaz de lograr la santificación, Schwenckfeid ensanchó en gran medida la concepción luterana original, y así cuajó otra de sus más entrañables convicciones: lo que para Lutero había sido una experiencia momentánea -el paso del imperio de la ley al imperio de la gracia- podía ser para todos los verdaderos creyentes no sólo una experiencia idéntica, sino además una experiencia prolongada. Por consiguiente, en oposición a Lutero, él no aceptaría de ninguna manera la definición del cristiano como simul justus et peccator. El luteranismo no había operado ningún cambio en la vida moral de sus seguidores, especialmente en la de los simples feligreses; y, a decir verdad, era esta palpable falla lo que había empujado a Schwenckfeid, en cuanto reformador práctico, a tomar la vía que él llamaba "regia". Pero, además de la preocupación ética, había también una realidad de experiencia que, a la larga, obligó a Schwenckfeid a diferenciar su postura de la de Lutero; nos referimos a su concepción de la fe como un vínculo sustancial, físico-espiritual, entre el Cristo celestial y el creyente pecador! en un tiempo, pero ahora regenerado.235 Esta misma concepción de la fe, unida a su elevado sentido moral, fue lo que impulsó a Schwenckfeid a¡ disociarse de la doctrina luterana de la eucaristía, que él consideraba J como una chapucería filosófica y una incongruencia moral, y que ridiculizaba diciendo que una eucaristía abierta indistintamente a todos no eran sino "la nueva indulgencia". Con la mayor seriedad proponía la cuestión de si Cristo está en el pan y el vino o en el cielo. Le preocupaba especialmente el problema de Judas 233
CS, X, 707. CS, XII, 901. Esta formulación explícita procede de El evangelio de Cristo y su mal uso, obra bastante tardía (1552); pero la idea estaba en él desde el comienzo. 235 Véase el excelente análisis de Frederick William Loetscher, Schwenckfeld's Partiapation in the Euchanstic Controvvrsy, Filadelfia, 1906, pp. 64 y 72. 234
en la Última Cena; y, seguro de que la respuesta a sus preguntas estaba en el sexto capítulo de San Juan, envió a Lutero y a ciertos colegas de Silesia sus Duodedm Qitaestiones oder Argumenta contra impanatí onem.236 Un amigo suyo evangélico, Valentín Craut-waid, fue quien le dio la mejor respuesta posible: leyó y releyó las Quae-stiones, meditó sobre ellas v escribió un documento en que expuso una doctrina distintivamente "schwenckfeldiana" de la Cena. Crautwald, que había hecho sus estudios en la universidad de Cracovia y era por entonces canónigo y lector de teología en Liegnitz, se había dedicado noche y día a la oración y al estudio intenso de los textos eucarísticos del Nuevo Testamento griego y de los Padres antiguos, particularmente Tertuliano y San Cipriano, hasta que un día, de pronto, un gran chorro de luz pareció estallar en él, según describió más tarde la experiencia. Veamos este pasaje de su carta a Schwenckfeid, que contiene la sustancia de lo que a partir de ese mismo momento sería la teología eucarística de Schwenckfeid: Por la mañana, cuando abrí los ojos al nuevo día, volvió suavemente a mi corazón [el pensamiento de] la eucaristía, y he aquí que después de un intervalo, a la manera como una luz aparece de pronto en medio de las tinieblas, surgió dentro de mí una tremenda fuerza que me absorbió por completo, y me dotó de mucha sabiduría, y me condujo a la comprensión de la eucaristía, pues me recorrió de parte a parte el cuerpo, especialmente la cabeza, y me descubrió, como en un abrir y cerrar de ojos, el sentido de todos los textos que se refieren a la eucaristía y a los hechos ocurridos en la Última Cena, hablán-dome con voz corporal. .., y me mostró el orden adecuado de las palabras pronunciadas en la cena, y que la pauta reside en las palabras de Jesús en el capítulo sexto de San Juan; me hizo ver que la Escritura, en este punto, está en coherencia armoniosa [con el resto], y que hay que acentuar el est de tal manera que signifique un ser continuo (perpetunm), en lugar de convertirlo en significat [como hicieron Hoen y Zwinglio].237 No es ésta sino la segunda etapa de lo que tanto Crautwaid como Schwenckfeid consideraron como una revelación tripartita. La tercera fase fue la revelación que tuvo Crautwaid, después de otros dieciocho días de estudio y oración al lado de dos compañeros suyos, de que las palabras de la institución eucarística tenían un nuevo significado si se entendía que el hoc no apuntaba ai cuerpo sentado de Cristo, sino al pan que había sobre la mesa, símbolo del pan perdurable que es Cristo mismo: [Es evidente] que ni Lutero ha enseñado una doctrina correcta acerca del sacramento, ni Zwinglio ha encontrado el camino derecho respecto a la operación del sacramento de acción de gracias, pues las palabras de la Cena del Señor tienen que sopesarse y compararse con las del capítulo sexto [versículo' 55] de San Juan: Mi carne est ciertamente carne, y las palabras Este est mi cuerpo equivalen a Mi carne est ciertamente alimento [ahora y por siempre jamás].238 Habiendo encontrado en las palabras de la institución (según la interpretación del capítulo sexto de San Juan) una carne mística, de la cual solo sería dado alimentarse a quienes percibieran espiritualmente a Cristo, Crautwaid -a quien le había venido la solución del problema textual- y Schwenckfeid -que había propiciado la fervorosa indagación, y que inmediatamente había aceptado la iluminación de Crautwaid como procedente de Dios- estaban en condiciones de intensificar la función espiritual de la eucaristía y, al mismo tiempo, negársela a los Judas y a CS, II, 132-139 (julio de 1525). CS, II, 198: carta latina de Crautwaid a Schwenckfeid, traducida por éste al alemán (octubre de 1525). 238 Ibid., p. 205. 236 237
todos los demás que siguen a Cristo sólo con los labios. Por una parte, Schwenckfeid podía estar ahora tan seguro de la realidad de la fe salvadora, que ya no le era necesaria la doctrina de Lutero sobre la ubicuidad de Cristo y sobre la impanación, doctrina que ahora sentía como demasiado carnal y grosera. Por otra parte, al acentuar la sustancia hiperfísica de la fe, podía afirmar con plena convicción la presencia real, al mismo tiempo que protegía la Cena contra las profanaciones de los Judas y de los seguidores puramente nominales de Cristo, pues, como dice citando a San Agustín, "sólo el que cree tiene parte en él".239 Las implicaciones cristológicas y soteriológicas de esta modificación de la teología eucarística están ya claramente anunciadas cuando Schwenckfeid escribe: Comer significa... participar de la naturaleza (Natur) de Cristo mediante la fe verdadera. El alimento corporal es transferido a nuestra naturaleza, pero el alimento espiritual nos transforma en él mismo, o sea en la naturale/a diuna, de tal manera que nos hacemos partícipes de ella [II Pedro, 1:4].240 De manera general, los hombres de Wittenberg no podían ver en la formulación schwenckfeldiana otra cosa que sacramentarismo, en el momento en que Schwenckfeid, dejando sus obligaciones cortesanas, se le presentó en el otoño de 1525 con el fin de conversar más personalmente con Lutero acerca de la teología de la eucaristía. En una de sus réplicas al cortesano de Liegnitz, siempre vehemente, pero siempre cortés, Lutero le dijo despectivamente: "¡Sí, Zwinglio!",241 y en otra ocasión lo llamó "la tercera cabeza" de la secta sacramentaría, igualándolo así con Zwinglio y con Caristadt.242 El propio Schwenckfeid reconoció el parentesco cuando le hizo notar a Lutero que, en sus esfuerzos por espiritualizar el Hoc est corpus en contra de la consubstanciación escolástica de Lutero, algunos) (como Zwinglio) acentuaban el est, interpretándolo como significa, y otros (como Ecolampadio) trataban más bien de ver en corpus la palabra simbólica de la frase de la institución, mientras que él, a semejanza de Cari-1 stadt, espiritualizaba el pronombre demostrativo (hoc)243 y, también a semejanza de Caristadt, veía en el pronombre demostrativo una referencia a j ese cuerpo espiritual de que se habla en el capítulo sexto de San Juan,! elaboración bíblica de la intención eucarística de Jesús. Al invertir las palabras de la institución y al asignar al pronombre una función de "demostrativo espiritual", Schwenckfeid dejaba asentada la presencia de Cristo en la eucaristía: "Mi cuerpo es esto; a saber, pan o verdadero alimento para el alma." Detrás de los elementos eucarísticos había, para quien participaba en ellos con fe, un pan espiritual que se identificaba con la humanidad glorificada de Cristo o, tal vez mejor, con su carne celestial (cf. infra, cap. xi.3). No podía Schwenckfeid aceptar la doctrina de la ubicuidad que sostenía Lutero. La frase que habla de Cristo sentado a la diestra de Dios Padre no tenía, para él, un sentido localizado. Más aún: para él. Cristo mismo era "la diestra de Dios" (v el Espíritu Santo, "el dedo de Dios"). Schwenckfeid hizo otros dos viajes a Wittenberg para compartir con Lutero la inspirada solución a que él y sus amigos de Silesia habían llegado, y de acuerdo con la cual "el hoc sigue CS, III, 158. El texto de San Agustín citado por Schwenckfeid puede verse en .Pul XXXV, col. 1607. Una exposición más tardía, pero sustancialmente idéntica, de la teología j eucarística de Schwenckfeid puede verse, traducida al inglés, en SAW, pp. 161 ss. 240 Epístola general. . ., CS, II, 574 (¿febrero de 1527?). Texto válido, a pesar de la fechaJ para el período anterior al Stillstand de 1526 (véase más adelante), porque presupone una 1 comida que es a la vez sacramental y espiritual. 241 Durante los coloquios de Wittenberg (1° de diciembre de 1525); escena narrada por Schuitz, op. at., p. 74. 242 WA, XIX, 123. 243 CS, II, 235-236 (pasajes del diario de Schwenckíeld, del 1° al 4 de diciembre de 1525). Véase la interpretación sistemática de Loetscher, op. cit., p. 52. 239
siendo hoc, el est, est, y el corpus, corpus".244 Al regresar a su tierra tras el último esfuerzo de llegar a algún acuerdo con Lutero sobre la cuestión de la Cena, Schwenck-feíd recibió de Wittenberg dos cartas muy violentas (febrero y abril de 1526). Desesperado ya de toda posibilidad de armonía, tuvo una experiencia que él llamó revelación divina o "segundo despertar", y a partir de la cual fecharía su vida religiosa madura.245 Algún tiempo después; echando una mirada retrospectiva a la consecuencia inmediata de esa tremenda experiencia ("das erschütterndste Ereignis"), escribía: "Desde el día de la graciosa visitación (Heimsuchun^) de Dios, no pude ya afiliarme a ningún partido o iglesia en la observancia de los sacramentos ni en ningún otro respecto, y tampoco pude ya tolerar que los hombres rigieran mi fe."246 Esta frase, y la otra, anterior a ella, sobre cómo el Espíritu "espira" libremente, pueden tomarse como las dos proposiciones básicas del esplritualismo individualista y evangélico de Schwenckfeld. El documento en que por vez primera dio expresión a sus nuevas convicciones es la famosa carta encíclica de 21 de abril de 1526, firmada por el propio Valentín Crautwaid y por los pastores y predicadores de Liegnitz, en la cual se anunció la estrategia irónica del Stillstand, la suspensión de la Cena hasta que todos los grupos pudieran llegar a algún acuerdo en cuanto a su verdadero significado y a la mejor manera de practicarla, defendiéndola, mientras tanto, de cualquier posible profanación: Nosotros... confesamos y nos vemos obligados por un deber, y de todo coraron esperamos que nadie halle razones para criticar esta nuestra cristiana y Justa determinación, ni condene el que en estos tiempos críticos aconsejemos a los hombres que suspendan (still stehen) durante un tiempo la observancia del santísimo sacramento, y que primeramente se preocupen, mediante la Palabra de Dios, de aquello que es más necesario... para que así ni nosotros ni otros ministros arrojemos a los perros lo que es sagrado.247 En el momento mismo, la medida que así se proponía no pareció muy diferente de la práctica efectiva de los sacraméntanos que, .cuando se encontraban en ciudades luteranas por razones de estudio, o en cumplimiento de misiones diplomáticas, se abstenían de la comunión, y viceversa. En su justificación de esa medida provisional, los hermanos de Silesia seguían diciendo que la excomunión debía entenderse como una manera de proteger de los creyentes meramente nominales a la verdadera congregación cristiana. La suspensión no significó para Schwenck-feíd mismo una privación particularmente grave, pues él, como Gansfort (-cap. II. 1), había llegado ya a distinguir entre el manjar interior y el exterior. De hecho, la acción íntima, contemplativa, quedaba favorecida por la suspensión del sacramento externo. En esa misma carta insistían los hombres de Silesia en la importancia de una instrucción catequética previa al bautismo. Pero también en esta materia era posible distinguir entre lavado interno y lavado sacramental, y, aunque es verdad que Schwenckfeid, en su oposición al bautismo de los infantes, llegó más tarde al extremo de decir que durante mil años no se había estado administrando correctamente este sacramento,248 también es verdad que nunca repudió el rito una vez que había sido administrado en la infancia, y simplemente postuló un bautismo por el Espíritu Santo en algún momento del desarrollo de cada vida cristiana, al mismo tiempo que el bautismo por agua, o antes de él, o después.249 Pero la interiorización de la experiencia del CS, III, 153. Schuitz, op. cit., pp. 100-104, agrupa las diversas alusiones que posteriormente hizo achwenckteid a esa revelación. 246 CS, V, 100 (carta al landgrave Felipe, posterior al 18 de mayo de 1534). 247 CS, II documento xxvm. Tradu(ido en Schuitz, op. at., pp. 106 »». 248 CS, Vil, 252. Véase Hans X. Li-ner, "Die Taute bei Gaspar Schwenckteid", Theologi-sche Literaturzettumf, VI (1948), 329342. 249 CS, Vil, 150, XIII, 248. 244 245
bautismo, paralela a la .interiorización de la eucaristía, nunca fue desarrollada por los hermanos de Silesia; y las metáforas bautismales fueron sustituidas en gran medida por la terminología eucarística: así Schwenckteid, en su descripción de la vida religiosa, dice que el cristiano necesita alimentarse del Cristo que habita en él.250 Schwenckfeid, por supuesto, recalcaba asimismo la distinción entre la Palabra interna y la externa, pero nunca menospreció el estudio de la palabra escrita ni la práctica de escucharla durante el servicio divino. Siempre reconoció la importancia de los ministros encargados de la predicación. Posteriormente distinguiría tres clases de servidores de la palabra: los encargados de propagarla, en los comienzos; los servidores actuales que todavía consiguen interpretar cristológicamente a sus oyentes las Escrituras; y finalmente los escribas (Schriftgelehrten) en quienes la operación del Espíritu parece estar suspendida y que, en el mejor de los casos, no sil ven más que para tener a raya al populacho y evitar los tumultos.251 Los conventículos semanales de los espirituales de Silesia -"confraternidades" de "confesores de la gloria de Cristo"- se organizaron por varias razones: el estudio, la oración, la predicación, la amonestación, la respuesta a preguntas de orden religioso. Fueron, en el vocabulario posterior del pietismo, unas ecdesiolae in ecclesia. La liturgia adoptada en Liegnitz, según se la ha podido reconstruir,252 constaba de tres partes: un servicio matutino de oraciones y meditaciones, con una comunión espiritual fundada en la lectura y contemplación del capítulo sexto de San Juan; un servicio de vísperas, en el que, entre otras oraciones, había una por la magistratura; y finalmente una serie de devociones privadas y ocasionales. Algún tiempo antes, Schwenckfeid había preparado, con destino a sus confraternidades, un manual que puede considerarse como el primer catecismo para niños que se escribió en la Era de la Reforma.253 Schwenckfeid no concebía las reuniones de los fieles, destinadas a la oración, como sustituto de una iglesia establecida; y mucho tiempo después, cuando tenía muchos seguidores en muchas regiones, muy rara vez les aconsejó que se abstuvieran de acudir a los servicios religiosos de las iglesias establecidas.254 Sin embargo, nunca dejó de suspirar por una iglesia del Espíritu, caracterizada por la unidad, por la pureza, y por los dones de la iglesia apostólica.255 Con el fin de propiciar el intercambio irónico y "ecuménico" de profesores, sin mirar si procedían del luteranismo, del sacramentarismo o del espiritualismo evangélico de los hermanos de Silesia, Schwenckfeid inspiró la fundación de la universidad de Liegnitz (julio de 1526), para la cual se proyectaron veinticuatro cátedras, pero que tuvo muy corta vida.256 Al mismo tiempo se invitó a los monasterios de Silesia a reconstruir la vida disciplinada, animándola de una nueva motivación evangélica. La suspensión de la Cena que Schwenckfeid impuso a sus propios hermanos fue, en un principio, provisional e irónica. Pero lo que fue un expediente temporal acabó por hacerse poco a poco una manera de vida no-sacramental. En un documento sin fecha 257 ofrece Schwenckfeid varias razones para la continuación del Stilhtand, entre ellas su propio sentido de indignidad y la Maier, op. ut., p. 28. CS, XII, 50; XIII, 359. Adarado por Maier, op. cit., p. 28. 252 CS, II, documento xxxvn. 253 Cmrespcmdend)latt des Verdnsfür dze evangelische Kirche Schiesiens, vol. VlI:2, pp. 155-158 (que pasará, como documento MCLXXV, a CS, XVII), 254 CS, XII, 796. 255 Conversación con Lutero (Dzario, 1525): CS, II, 280; IX, 905. 256 CS, II, documento XXXIIII. 257 CS, III, documento LXXMII (fechado, conjeturalmente, en diciembiede 1528); traducido por Schuitz, op. at., pp. 111-112. 250 251
imposibilidad de poner en práctica la excomunión. En algún momento dirá que la Cena no se ha entendido nunca de manera adecuada, y que es en verdad "el libro sellado del Apocalipsis, no abierto aún por el Espíritu de Dios. Por lo tanto, en buena conciencia no podemos comulgar con ningún partido, sino que debemos mantenernos quietos en esta materia, guardándonos contra la idolatría y el mal uso.258 Como Schwenckfeid se disoció abiertamente del luteranismo, y luego, a causa de su espiritualismo radical, hizo menos y menos posible la extensión de una verdadera iglesia popular, gradualmente fue perdiendo contacto con el grueso de las fuerzas reformadoras del ducado, y tanto más cuanto que el duque tenía que proceder con mucha circunspección en 'vista de la hostilidad a toda reforma que venía mostrando su nuevo soberano, Fernando, rey de Bohemia y de Hungría desde el año 1526. Los miembros del ayuntamiento de Bresiau se habían dirigido a Fernando para advertirle que lo mejor que podía hacer era tolerar en Silesia la reforma luterana, pues de lo contrario se empujaría al pueblo a algo peor, o sea al espiritualismo de Schwenckfeld.259 Fernando estaba resuelto a erradicar la Reforma; y en 1527, al hacer morir en el cadalso, como escarmiento, al predicador schwenckfeldiano de Striegau, Juan Reichel, reveló sus intenciones de servirse del schwenckfeldianismo como de una palanca para hacer saltar todo el movimiento reformista. En un documento del 1° de agosto de 1528 decretaba la anulación absoluta de las reformas evangélicas llevadas a cabo en Silesia, pero la llegada de los turcos a las puertas de Viena, en la primavera de 1529, retardó el cumplimiento del decreto. Entre tanto, los sacraméntanos suizos Ecolampadío y Zwinglio habían hecho imprimir dos de las obras de Schwenckfeld, el De cursu verbí Dei y El fundamento y causa del error y controversia en torno a la Cena del Señor. (A Schwenckfeld no se le dio aviso de la publicación, pero él no la desaprobó.) Esta indirecta fundamentación del cargo de sacramentarismo que se lanzaba contra Schwenckfeld alarmó al ya preocupado duque Federico II, el cual sabía muy bien que la única manera de salvar la reforma en sus territorios era disociarse de todas las expresiones radicales de ese tipo. Schwenckfeld, por su parte, para salvar asimismo lo más posible de esa reforma mediante una discreta retirada, abrazó el camino del destierro voluntario y salió de Silesia el 19 de abril de 1529, si bien mantuvo siempre contacto epistolar con sus seguidores y con los administradores de sus propiedades. En el capítulo X nos lo encontraremos en Estrasburgo, y en el XV proseguiremos la historia de la Reforma Radical en Silesia. ***
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CS, XVI, documento MCLXI. Erdmann, op at., p. 58.
VI. PRIMEROS ANABAPTISTAS: LOS HERMANOS SUIZOS DEJAMOS los radicales de Zurich en el momento en que se retiraban de Zwinglio a causa de las prórrogas que daba para llevar a la práctica las reformas que él mismo había proclamado, en parte por deferencia al ayuntamiento de la ciudad, y en parte porque esperaba que la dilación sirviera para llevar la reforma al cantón entero, con su cabeza y sus miembros. En un principio había parecido que las diferencias entre Zwinglio y los radicales zwinglianos eran más bien accidentales -a lo sumo, diferencias en cuanto a la estrategia y en cuanto al momento adecuado para la acción-, pero en 1524 era muy claro que las diferencias se referían a cosas más hondas: los zwinglianos regulares querían la reforma gradual de toda la Confederación suiza, mientras que los radicales luchaban por la restauración inmediata de una iglesia formada por "el resto de los justos". El ideal de Zwinglio era un "Israel" alpino, reformado cantón por cantón, ideal que el profeta esperaba realizar mediante una paciente diplomacia eclesiástica y una patriótica comprensión de la importancia de atraer a los demás cantones de la Confederación. El ideal de los anabaptistas voluntaristas era una congregación móvil de conventículos, núcleos dinámicos que, después de reunirse en Zurich y de ampliar su acción a las aldeas dependientes, se extenderían a zonas más alejadas, determinados a poner inmediatamente en práctica lo que sus capitanes habían aprendido, con fervoroso entusiasmo, de Zwinglio mismo, o sea la urgencia de acudir a la Escritura como a la autoridad última. Según se habrá visto páginas atrás (cap v.2.d), en el momento en que los grupos de estudio de la Biblia se convirtieron en conventículos sacraméntanos que predicaban la reforma de las iglesias parroquiales, el cambio experimentado en la base eclesiológica de la comunidad como un conglomerado de conventículos -aunque éstos, en un principio, se hayan considerado como expedientes puramente temporales- aceleró las alteraciones que estaban ocurriendo en la teología en general. Apenas unos cuantos meses antes, los miembros del partido radical habían empleado el lenguaje de Zwinglio al hablar sobre la sola fe en la acción única de Cristo en el Calvario. Ahora estaban hablando de manera más concreta acerca de la relación entre la fe y el bautismo, y acerca de la elección y la inclusión en el pacto. Los radicales, por ejemplo, afirmaban que era absurdo considerar la pasividad de un niño de ocho días de nacido y el éxtasis de un hombre maduro que, después de comprender que ha pecado, se regocija en la conciencia del perdón divino, como si fueran esencialmente una misma acción bautismal. Estaban seguros de que Zwinglio se equivocaba al equiparar la circuncisión de la Vieja Alianza con el bautismo de la Nueva. Los provisionales conventículos sacraméntanos se convirtieron en una nueva secta -esto es, en una verdadera iglesia de los pocos- en el momento en que los radicales, después de censurar a la magistratura por lo que sentían como una falla evidente (ya que, según ellos, cerraba los oídos a los ineludibles preceptos de Dios a través de la Nueva Alianza en Cristo), llegaron a considerar inválida incluso su propia acta bautismal de nacimiento en la iglesia establecida o cívica, y procedieron a desmantelar la estructura eclesiástica que había prevalecido durante siglos. Lo comenzaron todo de nuevo, como si no hubiera habido verdaderos cristianos entre ellos. Desilusionados de los regateos que se hacían en la reforma, se empeñaron ahora en llegar a una verdadera restitución. Comenzaron con la confesión de la culpa, prosiguieron con el lavado de los pecados en un nuevo bautismo, y se congregaron unos con otros en la comunión de santos que mutuamente perdonan y son perdonados (santos en el lenguaje de los Hechos de los Apóstoles, hombres y mujeres que, apartándose del mundo, coinciden en la aceptación de Cristo resucitado como el dueño de sus vidas y el arbitro único, a través de los apóstoles, de las disciplinas del grupo y de la misión divina asignada a cada uno de los participantes en la nueva
vida). Y la primera verdadera secta de la Era de la Reforma se formó cuando los hermanos sacraméntanos se separaron de lo que para ellos era "el mundo", concepto en el cual incluían no sólo el reino idólatra (como lo veían los sectarios al igual que los zwinglianos) de la cristiandad papal, sino también la jurisdicción, no menos opresiva que la otra, de una república cantonal reformada magisterialmente. La primera iglesia de "protestantismo" sectario tuvo existencia precisamente en aquel momento en que un antiguo sacerdote, en casa de un hombre de educación universitaria, y que era el profeta del nuevo orden, recibió el bautismo, previa confesión de los pecados, de manos de un seglar, y en que todos los circunstantes defendieron esa acción decidida por ellos, declarando, como razón, que la conciencia cristiana no tenía ninguna obligación para con los magistrados reformadores, tal como no la tenía para con los sacerdotes y prelados. El converso recién bautizado en esta trascendental ocasión había sido bautizado en su infancia, había sido confirmado por un obispo, había pronunciado (puesto que era canónigo),, unos votos cuasi-monásticos, había sido ordenado sacerdote, se había arrodillado sin duda muchas veces ante el confesionario para entregarse a la medieval y cuadripartita acción sacramental de la penitencia, con su contrición, su confesión, su satisfacción y su absolución. En un momento de angustia y de exaltación, todos estos actos de la iglesia medieval fueron desechados como si nunca hubieran tenido ser, y en calidad de penitente, en el sentido de un discípulo de Juan el Bautista, con un cambio completo de mente (metanoia), el clérigo recién convertido aceptó el bautismo de los creyentes como un acto verdaderamente ablucionario de penitencia, como la afirmación de una fe recién encontrada, y como símbolo de su pertenencia a una nueva iglesia, la iglesia que estaba tomando forma entre los quince testigos y participantes. La escena de este acontecimiento fue la morada de Félix Mantz en Zurich. El bautizante era el seglar Conrado Grebel. El antiguo sacerdote así rebautizado era Jorge Blaurock.260 El día fue el 21 de enero de 1523, fecha de nacimiento del anabaptismo. Para entender mejor cómo surgió y cómo se difundió este movimiento por la Suiza de habla alemana y más allá, necesitamos remontarnos a un mes antes-del primer rebautismo. 1. ZURICH Y ZOLLIKON: LA PRIMERA AGRUPACIÓN ANABAPTISTA En diciembre de 1524, los cristianos inconformes, que ya comenzaban a llamarse a sí mismos hermanos en Cristo, o simplemente cristianos, y que muy pronto serían llamados también hermanos suizos, confesaron su voluntad de ser persuadidos por los argumentos de la Escritura, y tuvieron la audacia de dirigirse al ayuntamiento para que éste invitara a Zwinglio a un debate con sus representantes. Para ese fin dirigió Félix Mantz a los magistrados de Zurich una elocuente Petición de protesta y defensa a propósito del bautismo (diciembre de 1524).261 A mediados del mes se concertaron algunos coloquios privados, en los cuales Grebel, Mantz y John Allen Moore.Der Starke Jorg, Kassel, 1955. Quellen zur Ge'¡chtchte der Taufer in der Schweiz, vol. I, Zurich, ed. por Leonhard von Murait y Walter Schmid, Zurich, 1952 (en lo sucesivo: Murait, Quellen), núm. 16; petición traducida en Zuck, op.cit, doc 12, pp 62-63. Pater, Intellectual Founder, cap. v, sobre la base del manuscrito impreso por Murait, demuestra que se trata claramente de una mezcla de alemán suizo y alemán sajón y no es, de hecho, sino una reelaboración, por Mantz, del octavo opúsculo de Caristadt, Dialogue vom Tauff, aún inédito. (Véase sufra, cap. v.2, al final.) - El estudio básico sobre todas las disputas y cuestiones debatidas entre los reformadores magisteriales y los radicales en Suiza es el de John H. Yoder, Taufertum una Reformation in der Schweiz, I: Die Gesprache zwischen Taufem und Reformataren in 1523-1538, Karis-ruhe,1962. Las Quellen zur Geschichte der Taufer m der Schweiz (cf. supra, cap. ni, nota 20) están en curso de publicación; además del mencionado vol. I han aparecido hasta la fecha el vol. II, Oshchweiz, ed por Hemold Fast, Zurich, 1973, y el vol. IV, Taufergespráche, ed. por Martin Haas, Winterthur, 1974. 260 261
Haetzer se enfrentaron a Zwinglio y a León Jud. Los hermanos, que en otras ocasiones se habían sentido aplastados por la habilidad disputadora de Zwinglio, propusieron esta vez un intercambio escrito de opiniones. Pero no se accedió a la propuesta. En dos martes consecutivos, el 10 y el 17 de enero de 1525, Grebel, Mantz, Reublin y Cajacob (Jorge Blaurock) discutieron con Zwinglio y con Enrique Bullinger. Cada uno de los bandos se atribuyó la victoria en este episodio, que ha pasado a la historia con el nombre de Primera Disputa Bautismal. Al finalizar la segunda sesión observó Zwinglio "que sería no sólo imprudente, sino en verdad peligroso, tener más discusiones con ellos",262 a causa de lo caldeados que estaban los ánimos entre el público enterado de la disputa. Según parece, Zwinglio, que en un principio se había mostrado favorable al bautismo infantil más por conveniencia que por principio, fue incapaz de presentar sus argumentos con la convicción suficiente para crear una impresión abrumadora, mientras que los apasionados defensores del bautismo de los creyentes conquistaron no pocos partidarios por su claridad, su sencillez y su entusiasmo. Pero los hermanos estaban en gran desventaja. En realidad, el ayuntamiento ya tenía su decisión, y la habilidad disputadora de Zwinglio -era efectivamente aplastante, sobre todo en comparación con hombres como Reublin, de quien dijo Zwinglio que era un simple de espíritu, neciamente atrevido, charlatán y tonto. No causó, pues, ninguna sorpresa que al día siguiente el ayuntamiento reafirmara su posición conservadora en cuanto al bautismo de los infantes, y decretara que todos los renuentes a bautizar a sus hijos pequeños en un plazo de ocho días serían desterrados. Tres días después, el 21 de enero, Reublin, Haetzer, Juan Brótii y Andrés Castelberger fueron expulsados por extranjeros, y a Grebel y Mantz se les prohibió tener más "escuelas" para hacer "agitación".263 Brótli era un ex-sacerdote que había abandonado su parroquia para seguir a Zwinglio; se había casado y se había establecido con su mujer y su hijo pequeño en Zollikon, donde vivía de trabajar la tierra con sus manos. Llamaba la atención del pueblo por su oposición, precisamente, al bautismo de los infantes. Castelberger era un librero apodado "el de las muletas", a causa de su cojera. Era natural de los Grisones (Graubünden), donde había atraído a gran número de "personas confundidas", predicando, en reuniones convocadas por él, contra la usura, los diezmos, los beneficios, el orgullo del clero y la guerra. Se había trasladado a Zurich, donde se unió con entusiasmo al movimiento anabaptista, pero la expulsión fulminante le impidió realizar algo en la ciudad. Blaurock, a pesar de ser también extranjero, no fue incluido en el decreto de expulsión porque las autoridades no sabían de él sino por una sola declaración hecha en la discusión del 17 de enero, en la cual, sin| que nadie diera muestras de conocerlo, alguien lo llamó "el del sayo azul"| (blauer Rock). Había tenido educación universitaria.264 Él y Castelberger sonj los dos primeros nativos de Retia que figuran en nuestra historia. Las tres ligas de Retia, la principal de las cuales era la de los Grisones, constituían una confederación tripartita aliada con la Confederación suiza (y que es ahora su cantón más extenso). Ya que esta región tuvo un papel muy importante como refugio para los anabaptistas de habla alemana y para los evangélicos italianos, tendremos que ocuparnos de ella con mayor detenimiento en el capítulo XXII.l. Las "escuelas" condenadas en el decreto del 21 de enero eran reuniones vespertinas celebradas en los hogares de personas piadosas con objeto de escuchar a "lectores" de la Biblia y ZW, IV, 207 Murait, Qyellen, num. 26. 264 Blaurock se matriculó en Leipzig en 1513; su primera parroquia fue Trins, en los Grisones. 262 263
de intercambiar opiniones. Había lectores itinerantes que mantenían a estas escuelas en contacto unas con otras a través de los distintos cantones. Tenemos aquí, en verdad, los primeros e informales comienzos de las iglesias congregacionales del anabaptismo.265 Parece probable, según vimos antes (cap. v.2.d), sobre la base del "mucho y con frecuencia" de la carta de Grebel a Müntzer, que algunos de ellos habían estado practicando un servicio de comunión conmemorativa. Durante muchos meses los hermanos se habían dado a la oración, pidiendo a Dios que los guiara y les mostrara el momento en que debían actuar. Ahora que era evidente que ni a Zwinglio ni a las autoridades se les podía hacer aceptar el programa de reconstitución de la iglesia primitiva, pareció que la hora de la reconstitución había ya sonado. Al atardecer del día mismo de la expulsión, 21 de enero, los compañeros se reunieron como en una "escuela" en casa de Félix Mantz. La Crónica hutterita266 ha conservado las reminiscencias de Blaurock. Después de contar cómo éste fue en busca de Grebel y Mantz, prosigue el cronista: Con ellos habló y conversó sobre cuestiones de fe. Llegaron en estas cosas a la unanimidad, y en el puro temor de Dios reconocieron que una persona necesita aprender de la Palabra divina y de la predicación una fe verdadera, que se manifieste en el amor, y recibir el verdadero bautismo cristiano sobre el fundamento de la reconocida y confesada, [manteniendo] su unión con Dios mediante una buena conciencia [y preparándose] de ahí en adelante para servir a Dios en una santa vida cristiana con toda piedad, y también para estar Firme hasta el final en la tribulación. Y sucedió que estuvieron así reunidos hasta que el temor (angst) comenzó a invadirlos, y en verdad se sintieron oprimidos (gedrungen) en sus corazones. Entonces comenzaron a doblar las rodillas ante el Altísimo Dios de los cielos; lo invocaron, como conocedor que es de los corazones, y le suplicaron que les diera fuerzas para hacer su divina voluntad y que manifestara su misericordia para con ellos. Lo que los impulsaba no era la carne ni la sangre ni la osadía humana, pues bien sabían lo que a causa de ello tendrían que soportar y sufrir. Después de la oración, Jorge Cajacob se puso de pie y pidió a Conrado que lo bautizara, por el amor de Dios, con el verdadero bautismo cristiano sobre su fe y su conocimiento. Y cuando se arrodilló con esa súplica y ese deseo, Conrado lo bautizó, en vista de que en esos momentos no había ningún ministro (diener) ordenado que llevara a cabo semejante acción. Después de que esto se hizo, los demás desearon de manera semejante que Jorge los bautizara, y él bautizó a todos cuantos se lo pidieron. De esa manera todos a una se entregaron a sí mismos al nombre del Señor, en el alto temor de Dios. Cada uno de ellos confirmó (bestatet) al otro en el servicio del evangelio, y comenzaron a enseñar y a conservar la fe. A partir de entonces comenzaron a apartarse del mundo y de sus malas obras. El día siguiente, Brótii, que se hallaba bajo sentencia de expulsión, bautizó a la vista de todos en el pozo de Hirsianden (cerca de Zurich) a un hombre llamado Fridli Schumacher, rociándolo con agua sacada del pozo. La apostólica simplicidad de esta escena contrasta agudamente con la práctica bautismal adoptada en la nueva liturgia de León Jud,267 que comprendía una serie de actos: soplar sobre el bautizando, exorcizarlo, santiguarlo, mojarlo con saliva y untarle un poco de aceite. En el curso de la semana siguiente, Grebel, Blaurock y Mantz reorganizaron la "escuela" o conventículo sacramentario en forma ya de congregación Fridolin Sicher, Chromk, editada por E. Gotzinger, Mitteitungen zur vaterlandischen Ge-schichte, XX (1885), p. 19. Conservada en un manuscrito único, que ahora está en South Dakota, y publicada en edición crítica por A. J. F. Ziegischmid, Die alteste Chromk der Hutterischen Brüder, Filadelfia, 1943. En SAW, pp. 43 ss., puede leerse un fragmento en traducción inglesa. 267 Este servicio bautismal, en lengua alemana, con sus elementos todavía católicos, había sido introducido en 1523. El servicio bautismal plenamente protestante, elaborado por Zwinglio, no comenzó a practicarse en /urich sino en la primavera de 1525. 265 266
anabaptista en Zollikon, próspera aldea distante unos ocho kilómetros de la ciudad de Zurich, a la orilla del lago. Unos treinta y cinco conversos fueron rebautizados en Zollikon durante esa semana del 22 al 29 de enero, tan cargada de acontecimientos.268 Los conversos no pertenecían a la clase de los granjeros ricos, sino que eran pequeños agricultores, con sus mujeres y algunos de sus peones.269 Varias veces se llevó a cabo en Zollikon no sólo el rebautismo, bajo la forma de simple afusión, sino también la Cena del Señor, con pan y vino comunes y corrientes, y aunque los actos se realizaban en una atmósfera de trascendental solemnidad, todo se hacía de la manera más simple posible, a imitación de los relatos del Nuevo Testamento. Por principio de cuentas se leía una historia de la institución según el Nuevo Testamento, en seguida alguien hacía una pequeña alocución sobre el significado del sacramento, y finalmente se distribuían el pan y el vino. Mientras en las parroquias reformadas de Zurich y en otras; de las aldeas sufragáneas seguía habiendo un pastor que, revestido de los ornamentos tradicionales, decía misa en latín, aquí, en una casa campesina de Zollikon, había seglares que partían el pan y que lo distribuían, junto con vino, entre todos los participantes, los cuales tenían un claro conocimiento del significado de la ceremonia, a saber, que de allí en adelante todos ellos se comprometían a llevar una vida de piedad.270 Esa celebración de la Cena del Señor era lo que hacía que la congregación se sintiera parte de la comunión de los santos, unidos en un vínculo de amor a Dios y a los hermanos. Existen testimonios, por otra parte, de que desde el principio tomaron igualmente su comunión como un símbolo de la comunidad de los bienes, como en los Hechos de los Apóstoles, pues rompieron en efecto la cerradura de sus casas y de sus bodegas, y compartieron unos con otros las cosas necesarias para la vida.271 El sentirse aliviados de la tremenda convicción del pecado y el común anhelo de una vida verdaderamente pura los llevó a esa comunidad de bienes. En muchos sentidos, el rebautismo había ocupado el lugar del sacramento de la penitencia, envilecido a lo largo de siglos por el tráfico de las indulgencias, mientras que los elementos eucarísticos se estaban con virtiendo en el cemento sacramental que daba coherencia a la confraternidad de los futuros santos. La invitación inicial al bautismo de los creyentes era ciertamente un rechazo de la práctica del pedobaptismo, pero lo que acentuaba no era la capacidad del adulto para creer, sino su capacidad para arrepentirse. Los actos de restauración realizados en Zollikon suponían una reconcepción del arrepentimiento. El desgastado sacramento del bautismo había quedado restaurado mediante la significación experiencial del sacramento de la penitencia, que ahora pasaba a segundo término.272 Grebel, Mantz, Brótii y Blaurock fueron unos predicadores del arrepentimiento capaces de llevar a sus oyentes á una emocionada conciencia del pecado y de la necesidad del perdón. Las actas de los procesos a que fueron sometidos los anabaptistas durante el año 1525 dan testimonio, una y otra vez, de lo profunda que era en los primeros conversos la convicción del Las actividades de la semana han sido vividamente reconstruidas por Fritz Blanke, "The First Anabaptist Congregation, Zollikon: l5W,MQR, XXVII (1953), p. 17 (artículo traducido del alemán). 269 Paúl Guyer, Die Bevoikerung Zollikons im Mittelalter und in der Neuzeit, Zurich, 1946. Guyer demuestra claramente que los motivos que llevaron a estos modestos agricultores a unirse al movimiento evangélico no fueron de orden económico, sino religioso. Véanse, sin embargo, las observaciones de Oskar Vasella, "Zur Geschichte der Táuferbewegung in der Schweiz", 7.SKG, XLV1II (1954), especialmente p. 1S6, donde se apunta la sospecha de que los anabaptistas de Waídshut y de los Grisones eran, desde el punto de vista social, más radicales que los de Zurich; Vasella, por lo demás, distingue entre las parroquias rurales que eran constitucionalmente independientes y las que eran beneficios de abadías o de iglesias de la ciudad. 270 Muralt, Quellm, núm. 32. 271 Juan Kessier, Sabbata (ca. 1533), edición de EmilEeli y Rudolf Schoch, St. Gallen, 1902, p: 142. 272 Véase al tratado Del bautismo, de Zwinglio, traducido al inglés por G. M. Bromiley en Zwingli and Bullinger, Filadelfia, 1953 (LCC, vol. XXIV), p. 157. 268
pecado y de lo dolorosamente que se expresaba en ellos el anhelo de perdón.273 En contraste con los consabidos relatos de la historia de la iglesia, que revelan las especulaciones y controversias de príncipes, teólogos y eclesiásticos, estas actas de los procesos de anabaptistas iluminan las luchas, los temores y las alegrías de gente común y corriente. Entre los predicadores del arrepentimiento, el que más sobresale es Jorge Cajacob Blaurock, que fue el primer rebautizado. Era tal el celo que lo animaba cuando predicaba y bautizaba, que a veces llegaba a la rudeza, y pronto comenzó a ser llamado "el nuevo Pablo". Nueve días después de su rebautismo se sintió con valor para entrar en la iglesia del pueblo de Zollikon, cerrarle el paso al pastor-sacerdote y preguntarle, provocativamente, qué venía a hacer. "Vengo a predicar la Palabra de Dios", contestó el buen zwingliano, a lo cual replicó Blaurock: "Quien ha sido llamado a predicar n'o eres tú, sino yo."274 El pastor, cuyo ministerio se basaba en la autoridad del cabildo catedralicio de Zurich, subió al pulpito y trató de decir su sermón, pero Blaurock lo interrumpió y lo acosó tanto, que el pobre hombre tuvo que bajar de nuevo. Blaurock, como ya Grebel y Mantz antes de él, esperaba que, una vez ganado el apoyo de los vecinos, le sería posible convencerlos de que abrieran sus oídos a la Palabra de Dios y expulsaran del templo la idolatría, independientemente de la magistratura. Lejos de mostrar animadversión, la congregación le pidió que siguiera hablando, y entonces él se puso a golpear una tabla con una vara, diciendo: "Está escrito, Mi casa debe ser una casa de oración; pero vosotros habéis hecho de ella una cueva de ladrones." Creó tal conmoción, que intervino el magistrado de la aldea y amenazó a Blaurock con meterlo en la cárcel si no se refrenaba. Esta escena marcó el final de los ocho días de relativa tranquilidad en que se desarrolló el fervoroso comienzo del anabaptismo en la región de Zurich. A partir de entonces se hizo sentir, primero con cierta blandura, después con severidad cada vez mayor, la mano del magistrado, empeñada en reprimir a todos los principales representantes del anabaptismo. Los zwinglianos moderados fueron obligados a volverse en forma violenta contra esos hermanos ultrazwinglianos que hacían de la Biblia no ya simplemente la autoridad guiadora, sino el mandato imperioso de Dios. Brotli y algunos otros habían sido expulsados ya de Zurich y de toda su jurisdicción. El lunes 30 de enero, Félix Mantz y Jorge Blaurock» junto con otros veinticinco hermanos, fueron detenidos en Zollikon y encerrados en el' edificio que había sido monasterio de los agustinos.275 Los presos negaron al ayuntamiento toda competencia en materia de religión, y uno de ellos declaró estar "militando bajo el Dux Jesucristo", y dispuesto a "seguirlo hasta la muerte".276 Las autoridades trataron de refutar a estos evangélicos acérrimos mediante una disputa. Zwinglio mismo tomó parte en ella, y argumentó que en la Biblia no había constancia alguna de un segundo bautismo. Ese segundo bautismo, precisamente -replicaron ellos-, consta en los Hechos de los Apóstoles, 19:3-5, donde se habla de unos hombres que, aunque habían recibido el bautismo de Juan, recibieron sin embargo un segundo y verdadero bautismo cristiano de manos de San Pablo.277 Todos, excepto Mantz y Blaurock, que eran "de dura cerviz", fueron soltados el 8 de febrero, con la condición de que no se reunirían sino en grupos de tres o cuatro personas, y eso exclusivamente para leer la Biblia y para conversar, no para bautizar ni para predicar. Mantz, que Cf. Fritz Blanke, Brüder in Christo, pp. 35 ss. Murait, Queden, núm. 29. 275 Murait, loc.cit.. 276 17 Murait, Quellen, núm. 33. 277 Ibid., núm. 43. 273 274
era natural de Zurich y en consecuencia estaba obligado por juramento a obedecer a las autoridades, se negó a acatar las disposiciones del ayuntamiento e insistió en tener con Zwinglio, y por escrito, una discusión en la que ambos se obligaran a no usar sino argumentos que constaran en la Escritura. Por el momento, siguió encarcelado. Fue sometido a nuevos interrogatorios, en uno de los cuales explicó cómo la comunidad de bienes de que se habla en los Hechos de los Apóstoles, 2:42-47, era la consecuencia de una jubilosa comunión conmemorativa de los beneficios ganados por obra de Cristo, que lavó el pecado de Adán.278 La serena firmeza de Mantz, su insistencia en que las disputas se entablaran en exégesis cuidadosamente escritas, y su determinación de no abjurar de su teología bautismal, revigorizaron a otros, como Brotli y Grebel, que por él momento se hallaban fuera de la jurisdicción de Zurich.279 Blaurock fue soltado el 18 de febrero. Acto seguido regresó a Zollikon y comenzó a predicar a los miembros del conventículo reunido en una casa particular, bautizando a todos los que proclamaban su arrepentimiento.280 Mientras tanto, un agricultor llamado Jorge Schad había estado haciendo prosélitos, y en un solo día había bautizado a cuarenta adultos en la iglesia del pueblo. Naturalmente, la conducta de Schad y dé Blaurock irritó a las autoridades, que habían libertado a los sectarios de Zollikon bajo palabra de que en lo sucesivo se abstendrían precisamente de esa clase de actos. Los anabaptistas, por su parte, habían hecho la promesa con una "reserva mental", entendiendo que se abstendrían, sí, pero sólo mientras no se sintieran compelidos por Dios a actuar de otra manera, y Blaurock no había tardado en persuadirlos de su obligación de obedecer a Dios más que a los hombres." El 16 de marzo fueron encarcelados otra vez los radicales.281 Durante estos días tuvo lugar la Segunda Disputa Bautismal, en la que de nuevo tomó parte Zwinglio.282 Varios de los participantes en el debate fueron mantenidos en la cárcel durante unas dos semanas, al cabo de las cuales casi todos ellos se sometieron y pagaron sus multas y las costas del proceso (25 de marzo); pero Mantz y Blaurock siguieron encerrados en sus celdas. Poco después Blaurock y su mujer fueron desterrados de Zurich, con la advertencia de que se les castigaría severamente si se les ocurría regresar, y entonces se marcharon a los Grisones. Algún tiempo más tarde, Mantz se escapó de su cárcel,283 y, necesitado de un refugio, se presentó en casa de Grebel, en Zurich. Los dos hombres hicieron planes para emprender, juntos, un viaje misionero que los llevara fuera de la jurisdicción de Zurich, pero la mujer de Grebel, que evidentemente no compartía las convicciones del marido, amenazó con revelar esos planes si Mantz no salía inmediatamente de la casa.284 Mantz se dirigió entonces a los Grisones (cap. XXII:1), en seguimiento de Blaurock. Allí fue detenido en julio, y entregado a las autoridades de Zurich, las cuales lo tuvieron encarcelado hasta octubre de 1526285 (cap. VI.4). Grebel estuvo en Schaffhausen durante dos meses, a comienzos de 1525, tratando de convertir al principal pastor de la localidad, Sebastian Hofmeister, así como a su colega, Sebastián Meyer, doctores ambos. Hofmeister había participado en las dos disputas de Zurich, la de enero y la de octubre de 1523, en la segunda de las cuales, por cierto, había actuado como Murait, Quellen, núm. 42a. Ibid., núm. 44. 280 Ibid., núms. 48 y 50. 281 Ibid., núm. 53. 282 Fue Krajewski, iip. cit., pp. 93-97, el primero que identificó claramente esta segunda disputa. 283 Véase la detallada argumentación de Krajewski, op. cit, p. 99. 284 Krajewski, op. át., p. 103. 285 Ibid., p. 111. 278 279
presidente. Grebel tenía razones para creer que Hofmeister podría ser ganado a la nueva doctrina sobre el bautismo. En una ocasión, por ejemplo, había recibido de él una carta en que le decía que había "declarado abiertamente ante el ayuntamiento de Schaffhausen que el maestro Ulrico Zwinglio erraba en la cuestión del bautismo de los infantes", y que él mismo se había negado a bautizar a su hijo pequeño.286 Pero hay una gran distancia entre el antipedobaptismo y el anabaptismo. En íin de cuentas, los esfuerzos que hizo Grebel mientras estuvo hospedado en casa de Hofmeister no tuvieron otro resultado que enemistar a los dos pastores de Schaffhausen con los hermanos suizos. La hazaña más destacada de Grebel durante esos dos meses fue haber rebautizado a Wolfgang Ulimann, natural de St. Gallen, que insistió en que Grebel lo sumergiera, completamente desnudo, en las aguas heladas del Rin.287 Aunque la primera congregación anabaptista de Zollikon había quedado dispersa, el nuevo movimiento estaba tomando forma, y también dirección. Había, por ejemplo, esta convicción básica: que todos aquellos que habían tenido la experiencia del perdón debían hacer suyo el Gran Encargo que hace Cristo en San Mateo, 28:19-20,288 o sea la obligación de proclamar el arrepentimiento y el verdadero bautismo entre todos los pueblos, desentendiéndose sistemáticamente de las limitaciones territoriales y prudenciales impuestas por los jefes de la Reforma Magisterial. 2. EL ANABAPTISMO EN ST. GALLEN, EL CANTÓN DE APPENZELL Y EL RHEINTAL Las condiciones en que se inició el movimiento de los- hermanos suizas en la ciudad de St. Gallen fueron distintas de las que se presentaron en otros lugares, porque desde un principio fue tolerado por las autoridades, y así sus primeros progresos fueron rápidos. Vadiano, médico de la ciudad y burgomaestre de 1526 a 1532, estaba casado con una hermana de Grebel, y durante algún tiempo los dos humanistas bíblicos habían estado en correspondencia. Grebel, por cierto, había enviado a Vadiano, consejero suyo en sus años de estudiante en Viena, los volúmenes recién impresos de las obras de Tertuliano, a quien ambos admiraban por su rigorismo. Nunca se hubiera podido imaginar Grebel que un día Vadiano volvería los argumentos de Tertuliano, destinados a ciertos herejes de la antigüedad, contra los propios hermanos suizos.289 Pero al principio no vio Vadiano ninguna razón para suprimir el movimiento, e incluso estaba de acuerdo con su repudio del bautismo de los infantes. El comienzo del movimiento evangélico en la ciudad se puede fecharen mayo de 1523, que fue cuando Baltasar Hubmaier inició sus predica-' cienes al aire libre.290 En torno a él fueron agrupándose poco a poco algunas personas serias, y en enero de 1524 ese círculo de hermanos evangélicos, ya bastante numeroso, decidió reunirse regularmente los domingos por la tarde para estudiar la Biblia bajo la dirección de Juan Kessier, estudiante de teología, seglar, que había asistido como oyente a algunos de los cursos ofrecidos en Wittenberg, de donde acababa de regresar. Muy pronto se convertiría Kessier en uno de los zwinglianos de más nota, y años Murait, Quellen, p. 179; lo mismo dice Hubmaier en Der alten und der naien Lehrer Urteil (1526). Véase, además, C. A. Bachtold, "Die Schaffháuser Wiedeitäufer", Beiträge sur Vaterländischen Geschichte, VII (1900), p. 87, y Krajewski, op. di., pp. 104-107. 287 Kessier, Sabbata, ed. cit., p. 144. 288 Cf. Frankiin H. Littell, "The Anabaptist Theology of Missions", MQR, XXI (1947), 5-17. 289 Conradin Bonorand, "Joachim Vadian und die Táufer", Schweizer Beitrage zur Allge-meinm Geschichte, XI (1953), 43-72 290 Kessier, Sabbata, p. 106. 286
después escribiría una importante crónica de la Reforma, intitulada Sabbata.291 El grupo de estudio de la Biblia, que primero se había reunido en una casa particular, tuvo que buscar salones más amplios, y así se trasladó sucesivamente a la sede del gremio de los sastres, y luego de los tejedores, y de allí al segundo piso de la Metzge, donde había lugar para unas mil personas. Finalmente, los magistrados cedieron la iglesia de San Lorenzo a los entusiastas evangélicos.292 A comienzos del otoño de 1524, uno de los integrantes del grupo, llamado Lorenzo Hochrütiner, empezó a polemizar con el jefe, Kessier, sobre la cuestión del bautismo de los infantes. Este Hochrütiner, nativo de St. Gallen, había tomado parte en 1523 en la destrucción del crucifijo de Stadelhofen, cerca de Zurich, y en la distribución de los pedazos entre los pobres, como leña para quemar. Obligado a salir de la jurisdicción de Zurich, había regresado a su ciudad natal y se había incorporado al grupo de estudio dirigido por Kessier, donde era ciertamente el hermano más inquieto. Mientras se estudiaba el texto de San Pablo: "¿O ignoráis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús fuimos bautizados para participar en su muerte?" (Romanos, 6:3), Hochrütiner se. enfrentó a Kessier y le dijo: "Observo, por tus palabras, que tú opinas que hay que bautizar a los recién nacidos", tras lo cual se puso a argüir' que no se puede bautizar para la salvación sino a quienes son capaces de creer.293 Kessier, que hacía todo lo posible por cumplir bien su cometido ante una clase bastante turbulenta, se limitó a indicar, en respuesta a Hochrütiner, que él "no sabría, por el momento, qué otra cosa hacer" como no fuera seguir bautizando a los infantes, y a continuación observó que, con el ruido que estaban haciendo los evangelistas extremos en torno al bautismo de los creyentes, lo que de hecho estaban consiguiendo era parecerse a los reaccionarios Gálatas de San Pablo, con su insistencia en que la circuncisión era indispensable para la salvación.294 El gobierno acabó por sentir cierta alarma ante aquel grupo de estudio; y Kessier, que sin embargo era muy moderado, recibió el 15 de septiembre de 1524 la prohibición de proseguir la obra que había emprendido. Kessier acató la orden, y poco después fue ocupado su lugar por un hombre mucho más radical, Wolfgang Ulimann, que acababa de ser rebautizado en las aguas del Rin. Ulimann, cuyo padre era jefe de uno de los gremios de St, Gallen y que había sido monje en el monasterio premonstratense de Chur (donde también habían estado Blaurock y Castel-berger), proclamó ante gran número de personas reunidas en el salón del gremio de tejedores que el Padre Celestial le había revelado que debía abstenerse de predicar en la iglesia, ese sitio lleno de imágenes, ese lugar de mentiras, donde nunca ha sido proclamada la verdad. Algunos de los hermanos desaprobaron estas palabras, y le hicieron notar a Ulimann que era todavía muy reciente el permiso que se les había dado de tener sus lecciones en una iglesia. En este punto se estaban formando dos bandos evangélicos a la sombra de la veterana abadía de St. Gallen; la iglesia cívica, encabezada por Vadiano, antiguo preceptor de Grebel en los días de Viena, y además su cuñado y fiel correspondiente suyo, y la iglesia no oficial de los seguidores radicales de Ulimann, a quien Grebel había rebautizado por inmersión en el Rin. Grebel mismo estuvo en St. Gallen durante dos semanas, en abril de 1525. Tuvo un éxito Los estudios más cuentes sobre Juan Kessier (1502-1574) y sobre el anabaptismo en esta región son el de John Horsch, "The Swiss Brethren in St. Gall and Appenzell", MQR, v" (1933), 205-226, y el de Heinold Fast, "Die Sonderstellung der Táufer in St. Gallen und Appenzell", Zuingliana, XI (1960), 223-240. Véase también, del mismo Heinold Fast, el vol. 111, Ostschwetz, de las Quellen zur Geschichte der Täufer der Schweiz, Zurich, 1973. 292 Kessier, Sabbata, p. 110. 293 Hochrütiner fue posteriormente una de las quince personas que en casa de Mantz, en Zurich, asistieron al memorable rebautismo de Blaurock, y que luego se rebautizaron a su vez. 294 Kessier, Sabbata, p. 143. 291
extraordinario, y el Domingo de Ramos rebautizó a la orilla del río a gran número de personas.295 Al principio, el ayuntamiento no opuso ninguna clase de obstáculos a esos actos de los anabaptistas, llevados a cabo al aire libre. Grebel salió de St. Gallen; pero a fines del mes siguiente, acariciando todavía la idea de que el ayuntamiento de la localidad adoptara su doctrina y diera un ejemplo que luego podrían seguir otros gobiernos cantonales, en contraste con las medidas reaccionarias que prevalecían en Zurich, le escribía a Vadiano: Hazte como un niño, porque si no, no podrás entrar en el Reino de Dios. Si no estás dispuesto a ponerte del lado de los hermanos, al menos no les opongas resistencia; no des a otros estados el ejemplo de la persecución.296 Cuando ya se había ido Grebel, apareció Hipólito (Boíl) Eberli, nativo del cantón deSchwyz. Pertenecía a la secta de los hermanos sacramentarios, y no se sometió al rebautismo sino poco después de su llegada a St.' Gallen. A partir de este momento, Eberli quedó convertido en un elocuente predicador del movimiento anabaptista, que estaba ya en pleno auge. En los primeros días de la semana de Pascua, casi todos los ciudadanos, así como los agricultores de las cercanías, se congregaron para oír a ese predicador campesino proclamar el arrepentimiento y el bautismo de los renacidos.297 En abril de 1525 los hermanos fueron convocados para rendir cuentas, ante el ayuntamiento, de sus enseñanzas acerca del bautismo. Ulimann defendió hábilmente la posición de los anabaptistas, diciendo que el bautismo de los infantes era una institución tardía de la iglesia, carente de fundamento bíblico, y que el bautismo de los adultos suponía la obligación de morir para los vicios, de vivir para Cristo y de ser obediente. Dijo asimismo que Cristo había ordenado bautizar a los creyentes, y que este precepto se había obedecido a lo largo de unos doscientos años, hasta los tiempos de San Cipriano. En fin, les recordó a los conservadores que en los primeros tiempos la ceremonia del bautismo no se llevaba a cabo sino en las dos Pascuas, la de Resurrección y la de Pentecostés, con gran solemnidad, y una vez que los catecúmenos habían sido perfectamente instruidos en la fe. Al principio se le pidió a Ulimann que, "por amor a los hermanos", se abstuviera de más agitación. Él se negó, y entonces la petición se convirtió en una orden, con amenaza de expulsión en caso de desobediencia. En cuanto a Eberli, obligado a salir de St. Gallen, poco después fue aprehendido por las autoridades del cantón católico de Schwyz, y quemado en la hoguera el 29 de mayo de 1525. Fue el primer mártir de los hermanos suizos. Hacia estos momentos las fervorosas exhortaciones de los anabaptistas, que se oían todas las tardes, y durante los días de fiesta, en las montañas, los bosques y los campos, y a las puertas de la ciudad, llamaban tanto la atención y despertaban tal interés, que las iglesias de la ciudad y de las aldeas se estaban quedando vacías, y había divisiones entre sus consejeros, y no se recibían ya limosnas, necesarias para el sustento de los pobres. En vista de ello, los miembros del ayuntamiento recapacitaron y exigieron que todas las predicaciones y disputas tuvieran lugar en las iglesias, sin que hubiera ninguna otra reunión, ni en la ciudad ni en sus alrededores. Vadiano preparó una refutación de la doctrina anabaptista para una discusión que se celebró el 5 de junio de 1525. Pero, como escribió Kessier en su crónica, no es fácil quitar la libertad a unos conventículos que ya la han conocido: sería como tratar de quitarle su hueso a un perro.298 Los predicadores del anabaptismo declararon que era inútil argumentar con escribas, Ibid., p. 145. Carta a Vadiano, de 30 de mayo de 1525: VB, III, 116 ss. 297 Kessier, Sabbata, p. 146. 298 Ibid., p. 148 295 296
puesto que hay cosas que el Padre Celestial les oculta a los sabios (Mateo, 11:25). Sin embargo, no dejó de redactarse una réplica a Vadiano. En uno de sus sermones vespertinos, Ulimann tuvo el atrevimiento de decir que los magistrados que toman consejo entre sí en contra del Señor y sus ungidos son paganos; y, citando el segundo Salmo, donde está el versículo "Rompamos sus coyundas, lejos de nosotros arrojemos sus ataduras", produjo tal exaltación entre sus seguidores, que en cualquier momento hubiera podido originarse un tumulto.299 Viendo a St. Gallen "en peligro", Zwinglio le dedicó su primer ataque literario contra los anabaptistas, o sea su disquisición Del bautismo, que se esperaba desde hacía bastante tiempo.300 En la carta dedicatoria a Vadiano, Zwinglio escribía: "El problema no, es el bautismo, sino la rebelión, la facción y la herejía."301 Zwinglio divide su libro en cuatro partes. En la primera, sobre el bautismo y sus fuentes neotestamentarias, encuentra cuatro sentidos en la palabra: inmersión en agua, bautismo en el Espíritu, instrucción bautismal previa al rito, y fe bautismal. Opina que todos estos elementos son importantes, pero que no necesitan estar presentes todos en una acción determinada; y, encontrando que el bautismo por agua es ,un signo del pacto de alianza y no propiamente un robustecimiento de la fe bautismal, argumenta que con toda propiedad puede administrarse, a los niños. nacidos dentro de ese pacto cristiano. En la segunda parte se ocupa de la institución del bautismo, que él encuentra en las acciones de San Juan Bautista en el Jordán, y no propiamente en el encargo que hace Cristo en el capítulo 28 de San Mateo. (El hecho de derivar así un sacramento de, una acción anterior a la Pasión indica un considerable rebajamiento de su significado redentivo.) Zwinglio asimila el bautismo de la Nueva Alianza a la circuncisión de la Antigua Alianza, basándose para ello en Tertuliano y en Lactancio. (Fue Enrique Bullinger el primero que llamó la atención a Zwinglio sobre esos textos patrísticos, en los cuales se trata de demostrar la unidad del Viejo y el Nuevo Testamento y, por consiguiente, la equivalencia entre la circuncisión y el bautismo.)302 En cuanto a la objeción de que el Precursor no bautizaba en nombre del Dios Uno y, Trino, Zwinglio la refuta diciendo que, aunque sus palabras no lo dijeran expresamente, su intención era ésa sin duda. En las dos últimas partes se ocupa del rebautismo y del bautismo de los'infantes. Disociándolo completamente de sus agregados medievales, presenta el bautismo como un signo del pacto de alianza que pertenece a la familia y a la comunidad, no al individuo. Después de declarar que el bautismo de los infantes no se basa en la doctrina del pecado original, y de aducir un texto de la epístola a los Colosenses, 2:10-12, en prueba de que el bautismo por agua sustituyó a la circuncisión como signo del pacto con Dios, incoherentemente lanza la conjetura de que Juan bautizó también a niños (ya circuncidados) en el Jordán. En contra de los anabaptistas arguye Zwinglio que, al administrar el bautismo a los seguidores de Juan el Bautista, los apóstoles no los rebautizaron en realidad, sino que simplemente bautizaron por vez primera a unos hombres que conocían, sí, el bautismo practicado por el Precursor, pero que hasta esos momentos no lo habían recibido de hecho. Al final del tratado incluye Zwinglio el texto del rito bautismal, en su segunda reforma, que debía sustituir al elaborado anteriormente por León Jud, y que, aunque estaba en lengua alemana, era, por lo demás, idéntico al texto del rito católico.
Kessier, Sabbata, loc. cit. Hay traducción inglesa enLCC, XXÍV, 129 ss. 301 VB, III, 114. 302 Carta a Zwinglio publicada por Johann Jakob Simier en su Sammiung alter und neuer Urkunden, vol. II, ¿urich, 1767, pp. 100 sí. Véase además (aunque el interés sea sólo incidental) Heinold Fast, "Research Notes", MQR, XXXI (1957), p. 294. 299 300
A la publicación del libro de Zwinglio, el 28 de mayo, siguió inmediatamente en St. Gallen el anuncio, hecho por el pastor de la iglesia principal, de que esa tarde se leería desde el pulpito en la iglesia de San Lorenzo. Los simpatizantes de los anabaptistas se vieron más o menos forzados a asistir a esa lectura. La iglesia estaba atestada de gente. En cierto momento, Ulimann se puso de pie y le gritó al del pulpito: "¡Deja ya de leer: dinos la Palabra de Dios, no la de Zwinglio!" El pastor contestó que las palabras que estaba diciendo eran las de Dios, comentadas por Zwinglio, a lo cual replicaron los anabaptistas que entonces la congregación tenía derecho a oír también los comentarios de Conrado Gre-bel y la carta enviada por él al burgomaestre. Entonces uno de los burgomaestres (no Vadiano) los reprendió por pretender que se leyera en público una carta dirigida en primer lugar a los magistrados de St. Gallen. El cronista zwingliano de este acalorado intercambio de réplicas reconoce que los oyentes no encontraron verdadera fuerza de convicción en las palabras de Zwinglio, y que casi todos sintieron'' “que la verdad de Dios estaba del lado de los anabaptistas".303 En junio de 1525 se promulgó un decreto en que se prohibía a los hermanos celebrar más juntas en la ciudad o en sus alrededores. Se fijaron multas para quienes practicaran el rebautismo, y se reunió una milicia compuesta de doscientos hombres que se juramentaron para sofocar cualquier rebelión posible. Como Ulimann, desoyendo la prohibición, siguió predicando a campo abierto, fue sentenciado a destierro el 17 de julio, pero, sobre su juramento, fue perdonado posteriormente. (Después se dirigió a Moravia al frente de un grupo de anabaptistas, y en 1528, cuando con un segundo grupo se encaminaba de Appenzell a Moravia, él y los suyos fueron aprehendidos y ejecutados por el senescal Jorge de Waldburg.)304 Hasta el verano de 1525 los sacerdotes de St. Gallen estuvieron obligados a seguir diciendo misa, y probablemente por esta razón las personas seriamente interesadas en una reforma acudieron en tropel a los hermanos, pues no podían menos de sentir la incoherencia de quienes, al mismo tiempo que reconocían que la misa era una blasfemia, seguían exigiendo su celebración. La misa no quedó plenamente abolida en St. Gallen hasta 1528. Lo que consiguieron las autoridades con su actitud conservadora fue inclinar aún más al pueblo al mensaje de los hermanos, enemigos de las componendas. Como dijo Vadiano: "Quienes más prestaban oídos a la doctrina de los anabaptistas eran las personas inclinadas a la piedad y a la rectitud de vida.''305 Y Kessier describe a los anabaptistas de St. Gallen con estas palabras: Su conversación y su conducta son irreprochables, y brillan por su absoluta piedad y santidad. Evitan los ropajes ostentosos, desprecian los manjares y los vinos delicados, se visten con paños burdos, se cubren la cabeza con anchos sombreros de fieltro, y su comportamiento y su modo de hablar son muy humildes. No llevaban consigo arma alguna, ni espada ni puñal, salvo un cuchillo roto para cortar el pan, pues decían que ésas eran vestiduras de lobos, que nunca debieran ponerse las ovejas. Nunca juraban, y se negaban incluso a pronunciar el juramento cívico ante las autoridades. Y si alguno de ellos cometía una transgresión, era expulsado, pues entre ellos existía la práctica cotidiana de la excomunión. En sus conversaciones y disputas eran severos e inflexibles, y tan tercos, que primero morirían que ceder en un solo punto.306 Y a continuación se pregunta de qué manera habían recibido el Espíritu estos anabaptistas, si a través de la predicación de la ley o a través de la predicación de la fe. Kessier, Sabbata, p. 149. El y otros diez hombres fueron decapitados, y sus mujeres murieron ahogadas. 305 Vadiano, Deutsche historische Schríften, ed. por Ernst Gótzinger, St. Gallen, 1875-1879, vol III, p. 408. 306 Kessier, Sabbata, pp. 147-148 303 304
Pero si es verdad que lo que caracterizó a la mayor parte de los anabaptistas de St. Gallen fue un testarudo legalismo, también lo es que de otros muchos se apoderó un frenético antinomianismo, hasta el punto de que fue esto lo que vino a dar notoriedad al movimiento. En contraste con la práctica de la excomunión cotidiana y del literalismo bíblico, vemos cómo un sector del populacho degeneró con gran rapidez en un exuberante espiritualismo que no se detenía ante ningún exceso, como el de quemar en la estufa las palabras mismas del Nuevo Testamento que, apenas unos cuantos años antes, habían sido objeto del más heroico estudio frente a la oposición magisterial. El principio de que "la letra mata"307 indujo a estos entusiastas a destruir la palabra escrita y a poner su confianza en las extravagancias de un espiritualismo no refrenado ya por el otro principio paulino del discernimiento de los espíritus. Al leer a Kessier, un hombre que, como Vadiano, había estado al principio bien dispuesto para con el fervor evangélico de los hermanos, tiene uno la impresión de que llegaron a darse casos de excesos parecidos a los del "revivalismo" de años más tarde. Hubo personas que literalmente se hacían como niños pequeños, preparándose para el Reino de Dios, cuyo inminente advenimiento era comentado y calculado con entusiasmo. La práctica de la confesión en público provocó revelaciones que causaron no pocos dramas conyugales. Hubo niños de siete y ocho años que se quedaban en estado de trance durante horas. Llevados por el anhelo de morir con Cristo para el mundo, algunos simularon en efecto la muerte. Comenzó a aparecer el don de lenguas. Hubo obscenidad y desenfreno sexual, hubo una mujer desequilibrada que hizo la extraordinaria declaración de que ella era la predestinada a parir al Anticristo, y hubo un espantoso fratricidio por decapitación, perpetrado por un hombre que decía que tal era la voluntad de Dios, y aceptado en consecuencia por la víctima. Esta degeneración del movimiento nos ofrece un cuadro en verdad impresionante. Es como si al levantarse la enorme piedra de siglos de dominio eclesiástico apareciera, retorciéndose, un populacho pululante y nihilista, entregado a sí mismo, confundido por los nuevos términos teológicos de predestinación, fe sola, Gelassenhát, y por los nuevos textos bíblicos de que se echaba mano con un deslumbramiento casi maniático. Es difícil encontrar algo en común entre esta fase del anabaptismo de St. Gallen y el sobrio fervor y celo evangélico de un Grebel, un Mantz y un Blaurock.308 A causa de los fanáticos excesos de unos cuantos, y a causa, sobre todo, del temple potencialmente revolucionario de muchos de estos hombres, que se sentían con derecho a no rendir ya cuenta de sus acciones a los magistrados "paganos" ni a sus escribas eclesiásticos, la visión de Grebel -una iglesia evangélica e intercantonal compuesta de verdaderos creyentes palideció y dejó su lugar al sectarismo. Vadiano, a pesar de las dotes de seducción de su cuñado, acabó por utilizar toda su autoridad en contra de los anabaptistas, bajo la presión del profetaestadista-guerrero de Zurich. En el cantón de Appenzell, estrechamente asociado con St. Gallen en el movimiento reformador, así como en el dominio confederativo del Rheintal, prácticamente todos los habitantes de algunas poblaciones fueron hermanos durante algún tiempo, e incluso muchos de II Corintios, 3:6, John Horsch, "An Inquiry into the Truth of'the Accusation of Fanaticism and Crime", MQR, VIII (1934), 18 ii., ha procurado atribuir los excesos a un grupo de anabaptistas que, sintiéndose coaccionados para volver a una iglesia estatal reformada, desahogaron sus sentimientos de represión transformando la doctrina zwingliana de la predestinación en una excusa para el libertinismo. Pero no toma debidamente en cuenta la abundancia de pruebas recogidas por Kessier, cuyo libro, poi muy basado que esté en testimonios de segunda mano, parece auténtico en el conjunto, si no en los detalles de cada episodio. En todo caso, la distinción que quiere hacer Horsch entre Wiedergetaufte y Wzedertáufer no resiste un análisis serio. 307 308
los predicadores zwinglianos se manifestaron en favor de ciertas prácticas anabaptistas. Por ejemplo, en el sínodo del Rheintal, celebrado en Rheineck, los pastores zwinglianos reactivaron la excomunión mayor y la excomunión menor como parte integrante de la vida parroquial evangélica.309 Uno de los cabecillas del anabaptismo, Juan Krüsi, desplazó al predicador en Teufen. Posteriormente fue aprehendido de noche, y quemado en la ciudad católica de Lucerna el 27 de julio de 1525, con lo cual el anabaptismo tuvo su segundo mártir. El Van dem Glauben de Krüsi, publicado en Augsburgo en 1525, es una preciosa colección de textos bautismales en la cual se percibe la influencia de Grebel.310 Hasta aquí hemos estado siguiendo los impulsos que irradiaron de Zurich y Zollikon en dirección de Schaffhausen, de St. Gallen y del cantón de Appenzell. Regresando al grupo original, dispersado después de los acontecimientos que durante una semana tuvieron lugar en casa de Mantz, en Zurich, y de las actividades realizadas en Zollikon, vamos a seguir ahora a otro de los misioneros, Guillermo Reublin, a la ciudad de Waldshut. 3. REUBLIN BAUTIZA A HUBMAIER EN WALDSHUT Waldshut no era una ciudad suiza, pero su relación con el movimiento de Zurich fue tan estrecha, que necesitamos hacer una pausa en la historia de la fenomenal misión de los hermanos suizos para recordar el papel de Waldshut en la Guerra de los Campesinos (cap. iv.2.a) y el de Hubmaier en la controversia sacramentaría (cap. v.2.a), y para registrar la conversión temporal de esa ciudad al anabaptismo. Aproximadamente una semana antes del paso decisivo hacia el anabaptismo que dio el conventículo sacramentarlo de Zurich, Hubmaier había escrito a Ecolampadio, que residía-en Basilea, una carta muy interesante (16 de enero de 1525) en que le habla de la práctica que ha establecido en su parroquia de Waldshut: los niños pequeños son presentados en la iglesia, y consagrados a Dios en presencia de toda la congregación, pero el rito del bautismo se pospone, con el propósito de armonizar el sacramento de la redención con el principio protestante del solafideísmo: Hemos enseñado públicamente, en efecto, que los niños no deben ser bautizados. ¿Por qué hemos estado bautizando a los niños? El bautismo, dicen ellos [Zwinglio y León Jud], es un mero signo [de inclusión en la alianza]. ¿A qué tanto afanarse por un signo? Ciertamente el bautismo es un signo y un símbolo, instituido por Cristo con estas palabras augustas, preñadas de sentido: "En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" [Mateo, 28:19]. Todos cuantos atenúan ese signo, o de cualquier otra manera hacen mal uso de él, están haciendo violencia a las palabras de Cristo pronunciadas en el momento de instituir esta acción simbólica, puesto que el significado de ese signo y de ese símbolo es un compromiso (obstrictio) mediante el cual se obliga uno para con Dios, bajo el impulso de la fe, y en la esperanza de la resurrección a una vida futura, de manera que la acción interior no debe llevarse a cabo con menos seriedad que el signo exterior. Este significado no tiene nada que ver con los niños recién nacidos; por lo tanto, el bautismo de los infantes no tiene realidad alguna. En el bautismo hay una obligación (obligatio) para con Dios, de la cual sigue dando testimonio hoy el Credo de los Apóstoles, imponiéndole al cristiano, con toda la majestad apostólica, el compromiso de renunciar a Satanás y a todas sus Bonorand, loe. cit., p. 48, con bibliografía Heinold Fast, "Hans Krusis Buchiein uber Glauben und Taufe", en The Hentage of Menno Simons, A Legacy of Faith (A Sixtieth Anmversary Tribute to Comelius Krahn, ed. por Cornelius J. Dyck), Newton, Kansas, 1962, pp. 213-231. 309 310
pompas, que se echan así al agua, o sea a la muerte. Quienes participan en la Cena se obligan con el prójimo a ofrecer cuerpo -y sangre por él, tal como Cristo dio su cuerpo y su sangre por mí. No encontramos otra cosa en las leyes y en los profetas. Yo creo, digo mal, yo sé que el cristianismo no estará bien hasta el día en que el Bautismo y la Cena hayan sido restaurados en su pureza primigenia... He ahí, hermano en Cristo, la opinión que yo tengo; si me equivoco, deber de hermano es hacer regresar al asno al buen camino. No hay, en efecto, ninguna idea a la que me sienta tan apegado que no pueda revocarla, más aún, extirparla de mí, cuando la palabra de Dios, transmitida por ti o por los tuyos, me diga que estoy equivocado... De lo contrario, me atendré a mis opiniones, puesto que a ello estoy obligado por el mandamiento de Cristo, por la palabra, la fe, la verdad, el juicio y la conciencia... Dime, en tu respuesta, si la promesa [Mateo, 19:14] "Dejad que los niños se acerquen a mí", etc., pertenece especialmente a los niños pequeños. Lo que me mueve a preguntarte eso es la palabra de Cristo, que dice que "de los tales como ellos es el reino de los cielos", y no "de ellos"; y dime también lo que piensan de estas cosas los hermanos de Estrasburgo [Bucer y Capitón]. En vez de celebrar el bautismo, hago que los fieles se congreguen en la iglesia y que los padres presenten al niño, y explico en alemán el evangelio: "Entonces le fueron presentados unos niños" [Mateo, 19:13]. Después de imponerle al niño un nombre, la iglesia entera, puesta de rodillas, hace oración por él y se lo encomienda a Cristo, pidiéndole que sea misericordioso e interceda por él. Pero si los padres son todavía débiles e insisten en el deseo de que el niño sea bautizado, yo lo bautizo, pues soy débil con los débiles en tanto llega el tiempo en que estén mejor instruidos. Sin embargo, en lo que se refiere a la palabra no cedo ni un ápice ante ellos.311 Ecolampadio, en su respuesta, censuró esa sustitución del bautismo de los niños pequeños por una simple consagración y, basándose en un texto de San Agustín, declaró que la fe de los padres o de la iglesia le es misteriosamente suficiente al niño. Fue en vano que Hubmaier, el 2 de febrero de 1525, haya ofrecido demostrar en debate público, ante las autoridades de la ciudad, que el bautismo no tenía ningún fundamento en la Escritura (Offentliche Erbietung). De esa manera, cuando Reublin, antes pastor de la iglesia de San Albano en Basilea y ahora emisario de los anabaptistas suizos, llegó a Waldshut y se puso a contar lo que por fin se había llevado a cabo en Zurich y en Zollikon, Hubmaier se sintió favorablemente dispuesto a emprender el mismo camino. Lo primero que hizo Reublin fue rebautizar a unas cuantas personas, ya preparadas, fuera de la ciudad. Sugirió dejar para el domingo de Pascua, que caía el 16 de abril, el acto más solemne, y propuso también celebrar la institución de la Cena por Jesús el Jueves Santo con un cordero entero (ceremonia que, al parecer, no llegó a realizarse). El día de Pascua, Hubmaier y otras sesenta personas recibieron el rebautismo de manos de Reublin.312 En los días siguientes rebautizó Hubmaier a más de trescientas personas, sirviéndose de un cubo para leche y tomando el agua de la fuente de la plaza. El lunes de Pascua practicó la Cena del Señor en compañía de los rebautizados, siguiendo literalmente el modelo transmitido por el Nuevo Testamento. Con una toalla en la mano, el doctor theologia lavó los pies de sus feligreses. Un testigo contemporáneo refiere maliciosamente que, cuando hubo lavado los pies de las mujeres jóvenes y llegó el turno de "los
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Staehelm,Briefe und Akten, vol. I, núm. 238. Muralf, Qyellen, núm. 405.
machos viejos", Hubmaier se quejó de fatiga y le pidió a alguien que hiciera el resto de la tarea.313 Seguro en su posición eclesiástica de Waídshut, confiado en la bondad de su nueva práctica de bautismo de los creyentes, y deseoso, asimismo, de ver difundida en todas partes esa práctica, mucho más acorde con los evangelios, Hubmaier escribió el 10 de julio al ayuntamiento de Zurich,314 pidiéndole a Zwinglio que aceptara debatir con él la cuestión, por el bien de la común causa reformadora, y rogándole que le enviara un salvoconducto. Hubmaier fue un hombre que perseveró, hasta el final, en una convicción que compartía con Zwinglio, y que lo separaba de la mayoría de los hermanos suizos, a saber, que la causa evangélica de una iglesia de los creyentes tenía que ser sancionada y sostenida por una magistratura evangélica o regenerada. Su posición fue, desde este punto de vista, idéntica a la que de manera únicamente transitoria había sostenido el pacifista Grebel. En su carta al ayuntamiento de Zurich declaraba sobre todo esta esperanza: bastaría que los dos reformadores tuvieran un coloquio para que sus diferencias quedaran allanadas a satisfacción de ambas partes. El ayuntamiento de Zurich, según parece, no llegó a contestar esa carta, pues poco después Hubmaier decidía refutar el tratado Del bautismo de Zwinglio con otro suyo, intitulado Vom christiichen Taufen der Glaubigen. Está hecho con muy buenos argumentos, y hasta con buen humor en algunos lugares, como el propio Zwinglio reconocería luego, indirectamente, en su biliosa réplica. El desarrollo de una numerosa congregación anabaptista, con el pastor principal de la población a la cabeza, fue cortado drásticamente por los austriacos, que capturaron la ciudad de Waldshut el 5 de diciembre de 1525. Imposibilitado de contar con la ayuda militar de los suizos, como en los días en que era más moderado, Hubmaier se despidió solemnemente de su parroquia anabaptista, y un día después la ciudad se rindió a las fuerzas de Austria. Hubo misas, celebradas por el vicario general Juan Faber y por el obispo de Constanza, y la ciudad volvió a llamarse católica. Muy pronto nos encontraremos a Hubmaier en Zurich, en compañía de su mujer, convertido en un refugiado harapiento. 4. LOS MISIONEROS ANABAPTISTAS FRENTE A LOS MAGISTRADOS EN ZURICH Mientras tanto, Grebel se había trasladado de St. Gallen a Grüningen, su pueblo natal, donde su padre, Jacobo Grebel, había desempeñado el cargo de bailío. La predicación evangélica de Grebel tuvo allí una respuesta tan halagüeña, que Mantz, recién liberado de la cárcel, y Biaurock, desde los Grisones, vinieron a sumarse al esfuerzo restaurador. La revolución religiosa de la bailía de Grüningen fue fruto no sólo de una aspiración evangélica, sino también de un estado de inconformidad social. Los campesinos de este distrito, situado en la orilla septentrional del lago de Zurich, estaban gobernados por un bailío a quien se nombraba en la capital cantonal, y durante algún tiempo habían dado señales de descontento por el dominio que sobre ellos ejercía el abad de Rüti. Al principio, las autoridades de Zurich los habían alentado en su lucha por liberarse de las viejas exacciones abaciales. La rebelión 54Heinrich Schreiber, Taschenbuch für Geschichte und Altertum in Siiddeutschiand, vol. II, Friburgo de Brisgovia, 1840, pp. 208-209. Schreiber aduce aquí los datos (no coincidentes) de las crónicas de Friburgo y de Laufenburg. Cf. W. Mavi,Balthasar Hubmaier, Berlín, 1912 (Abhandiungen zur Mittieren und Neueren Geschichte, vol. XL), p. 86. La biografía definitiva es la de Torsten Bergsten, Balthasar Hubmaier, seine Stellung zu Reformation und Taufertum, 1521-1528, Kassel, 1961. A Bergsten y a Gunnar Westin se debe la edición de Schriften de Hubmaier, Gütersioh, 1962 (QGT, IX). 314 Murait, Quellen, núm. 82. 313
religiosa, con la insistencia característicamente anabaptista en una iglesia libre, lo cual significaba la exención del pago de diezmos al monasterio, tuvo, pues, para ellos un atractivo económico a la vez que religioso. El domingo 8 de octubre de 1525, en la iglesia de la aldea de Hinwil, perteneciente a la bailía de Grüningen, antes de que se presentara el pastor, Blaurock subió las gradas del pulpito e inició un sermón con las siguientes palabras: ¿De quién es este lugar? Si es la casa de Dios, donde ha de predicarse la Palabra de Dios, aquí estoy yo como emisario del Padre, para proclamar la Palabra de Dios.315 Se mandó llamar al bailío, que se encontraba en el castillo de Grüningen. Se aprehendió a Blaurock y se le hizo montar en un caballo, para llevarlo así a la cárcel. Desde su montura Blaurock se puso a cantar himnos ya exhortar a los campesinos, que lo seguían con señales de simpatía y en número cada vez mayor. Entre la multitud estaban asimismo Mantz y Grebel. El bailío, muy desconcertado, no supo qué hacer cuando los enardecidos fieles pidieron que prosiguiera el sermón mientras todos avanzaban hacia la cárcel. Logró arrestar también a Grebel. Mantz, por un tiempo, se salvó de la aprehensión. Acababa de ser soltado de su segundo encarcelamiento (que duró tres meses) a condición de que se abstuviera de seguir bautizando. A causa de la simpatía que sentían por ellos muchos de los campesinos de la bailía, costó mucho trabajo, y no pocas negociaciones, remitir a Grebel y a Blaurock a las autoridades de Zurich. Se pensó que lo único que podría aplacar al populacho sería un debate abierto entre ellos y Zwinglio. Así, una vez más, Grebel y Mantz (que poco después fue también arrestado) se enfrentaron, junto con Blaurock, en un debate verbal a su antiguo maestro, al amigo en otro tiempo admirado, ésta vez del 6 al 8 de noviembre de 1525. Las discusiones, celebradas en la iglesia más espaciosa de Zurich (el Grossmunster), porque la sala del ayuntamiento no podía dar cabida a la muchedumbre, constituyen la Tercera Disputa Bautismal.316 Estas discusiones, que se prolongaban hasta la noche, estuvieron presididas, entre otros, por Vadiano (de St. Gallen) y por el doctor Sebastián Hoímeister. (Hofmeister había sido expulsado de la conservadora ciudad de Schaff-hausen, donde Grebel había sido huésped suyo, y vivía ahora en Zurich, como pastor del Fraumünster.) Los campesinos de Grunmgen habían enviado a doce observadores neutrales para que juzgaran si a los hermanos se les daba una oportunidad plena de desplegar sus opiniones, sin que Zwinglio "se las estrangulara en la garganta, antes de que las articularan".317 Además de la delegación de Grüningen, estuvieron presentes,| provistos de salvoconducto, anabaptistas procedentes de St. Gallen, dej Chur y de Zofingen. (Hubmaier, en Waídshut, había hecho planes dej asistir también, pero las fuerzas austríacas lo obligaron a regresar a él y sus acompañantes.) Los tres antagonistas fueron Zwinglio, León Jud Gaspar Megander (Grossmann).318 Los capítulos de acusación de Zwinglio319 contra los hermanos suizos, basados algunos de ellos en simples rumores, fueron los cuatro siguientes: 1) decían que la magistratura cristiana debía desaparecer; 2) declaraban que todas las cosas debían ser poseídas en común; 3) decían que los santos, una vez rebautizados, recibían el don de la impecabilidad; y 4) estaban dispuestos a resistir por la fuerza a quienes se les opusieran. El cuarto cargo puede haberse basado en una 315
Murait, Quellen, núm. 109. Este ordinal es el correcto, desde que Krajewski identificó como Segunda Disputa la cangresszo de marzo. 317 Murait, Quellen, núm. 115. 318 Ibid , núm. 129. 319 Resumidos así por Bender, op cit., p. 157. 316
observación de Blaurock, algo distorsionada, y en el hecho de haber tomado posesión de dos iglesias aldeanas, primero la de Zollikon y luego la de Hinwil, pero también pueden haberse tomado en cuenta las extravagantes afirmaciones de Ulimann en St. Gallen o las acciones de Hubmaier en Waldshut. El debate deseado por los capitanes del anabaptismo se convirtió de hecho en un proceso judicial, después del cual fueron apresados. A esto siguió un juicio en toda forma, que culminó en una sentencia de cárcel perpetua, o hasta que hicieran una retractación. Fue ésa la primera prisión de Grebel, la segunda de Blaurock y la tercera de Mantz.320 A partir de este momento, la represión judicial en contra de los tres principales predicadores anabaptistas de Zurich queda entrelazada con la controversia que de tiempo atrás se había entablado entre el doctor Hubmaier y el maestro Zwinglio. Después de conseguir alguna ayuda en dinero, Hubmaier y su mujer se dirigieron sin más a Zurich, esperando quijotescamente que todavía fuera tiempo de salvar la causa radical.321 Llegados el 7 de diciembre a Zurich, pasaron la noche en casa de Enrique Aberli, y la noche siguiente en el mesón de la viuda Bluntschii. Inmediatamente, esta señora y su hija fueron multadas por haber dado ayuda a. un capitán de los anabaptistas. Cuando los magistrados del ayuntamiento tuvieron noticia de la presencia de Hubmaier, procedieron a arrestarlo (11 de diciembre), convencidos de que "alguna monstruosidad estaba empollando..., y que con ese designio se había colado secretamente en la ciudad".322 El 5 de noviembre de 1525 Zwinglio tenía ya lista su Antwart,323 y Hubmaier se sentía ahora, probablemente, feliz de poder enfrentarse directamente a su antagonista. El ayuntamiento de Zurich, que recordaba la petición de Hubmaier (hecha en julio desde Waídshut) de entablar con Zwinglio un coloquio acerca del bautismo, le concedió al refugiado, encarcelado ahora, y además enfermo, la oportunidad de expresar sus puntos de vista. El coloquio tuvo lugar el 12 de diciembre, y la oposición estuvo representada no sólo por Zwinglio, sino también por León Jud, Hofmeister y Megander. Los dos principales antagonistas dejaron versiones divergentes de lo ocurrido en esa discusión. Zwinglio dice que Hubmaier se vio obligado a quedarse "mudo como un pez".324 Hubmaier tenía plena consciencia de su superioridad forense.325 Le hizo recordar a Zwinglio que tiempo atrás, en 1523, "en la calle Graben", él también había insistido en la importancia de la instrucción, y había incorporado esta idea en el decimoctavo de sus sesenta y siete Artículos. Zwinglio replicó que esa conversación de dos años antes había versado sobre la importancia de la educación cristiana en sustitución del viejo sacramento de la confirmación, pero que en ella no había dicho ni una palabra sobre la posposición del bautismo. Hubmaier reconoció que, después de todo, ésa era la cuestión que importaba, y entonces Zwinglio comentó que era "encantador". Finalmente, temeroso de ser entregado a los austríacos católicos,326 Hubmaier consintió en redactar con sus propias palabras una retractación, y se obligó a Los autores más antiguos, basados en la Reformationsgeschichte de Bulimger, ed. porJ. J. Hottmger y H H. Vogelí, Frauenfeid, 1838-1840, vol. I, p. 296, dicen que los tres caudillos fueron liberados. La nueva manera de ver, basada en las Quellen de Murait, está representada por Bender, op. cit., p. 159, y por Krajewski, op at., p. 121. 321 Egli, op cit, p. 49, y Mau, op. cit., p. 103, mencionan una parada en Grüningen, pero no presentan para ello ninguna base documental. Yo sigo aquí la¡ sucesión de acontecimientos que ofrecen las Quellen de Murait. 322 Carta de Zwinglio a Pedro Gynoraeus (31 de agosto de 1526), en ZW, VIII, núm. 524. 323 Antwart uber Balthasar Hubmmer', Taufbuchiein, ZW, IV, p. 577. 324 ¿winglio habla de la reaparición de Hubmaier en Zurich en dos cartas, la primera del l o de enero de 1526, a Capitón (ZW, VIH, núm. 434), y la segunda del 31 de agosto del mismo año, a Gynoraeus (zbid , núm. 524); las dos pueden verse traducidas al inglés por Samuel M. Jackson, Huldrach Zmnglt, Nueva York, 1901, pp. 249ss. 325 El mismo cuenta la amarga historia en un escrito {Ein Gesprech) publicado más tarde en Nicoisburg. 326 La solicitud de extradición (14 dé diciembre de 1525) puede verse en Murait, Quellen, núm. 402. 320
entregarla el día siguiente, debidamente firmada, a ciertos magistrados del ayuntamiento designados para el objeto. En algún momento del proceso, Hubmaier fue "arrojado de nuevo al calabozo y torturado". Zwinglio dice que "repitió la retractación tres veces, mientras lo estaban estirando en el potro" (ter extentus), y lamenta sus sufrimientos.327 Poco después, durante la disputa, convertida ahora en un proceso judicial, Hubmaier declaró a voces que su abjuración había sido arrancada por la tortura, y pidió ser colocado bajo la jurisdicción de un tribunal de la Confederación suiza, esperando que éste admitiera su apelación, en vista de que él no era ciudadano de Zurich. Zwinglio, que era a la vez patriótico, humanitario y anticatólico, puso en juego toda su autoridad para impedir que el ayuntamiento entregara a Hubmaier en manos de los austríacos; pero se sintió indignado por el hecho de que Hubmaier mismo hubiera pretendido llevar su caso ante un tribunal más alto que el de Zurich, lo cual, según declaró, "es en sí un crimen capital".328 El Widerruf de Hubmaier, de 22 de diciembre,329 es claro en cuanto a la retractación de sus opiniones sobre el bautismo de los adultos; declara que ha sido movido, en parte, por la importancia de la caridad en una acción como ésta, pues no iba él a considerar perdidos a todos aquellos cristianos que durante mil años (según el cálculo hecho anteriormente por Hubmaier) habían aceptado inocentemente el bautismo de los infantes. La parte principal del documentoestá dedicada a una apología de sus opiniones sobre cuestiones diversas, en la cual sostiene que ha sido acusado falsamente de predicar el comunismo y de afirmar que "al cristiano no le es lícito ocupar puestos de gobierno". He aquí un fragmento de la retractación: Yo,Baltasar Hubmaier.., confieso abiertamente en este documento,, escrito de mi puño y letra, que hasta ahora no he conocido o entendido las escrituras todas que hablan del bautismo por agua de otra manera que ésta: que en primer lugar hay que oír la predicación, en segundo lugar creer, y en tercer lugar ser bautizado, y tal ha sido la posición que he adoptado. Pero ahora el maestro Ulrico Zwinglio ha puesto en mi conocimiento la alianza (bund) que hizo Dios con Abraham y su simiente, y me ha explicado la circuncisión como un signo de alianza (bundieichen), lo cual no he podido refutar. También otros, como el maestro León [Jud], el doctor Sebastián [Hofmeister] y [Osvaldo] My-conius me han hecho ver cómo el amor debe ser un juez y juzgador en todas las escrituras, lo cual me ha llegado muy al fondo del corazón; y asimismo he pensado mucho en el amor, y finalmente me he sentido movido a desistir de mi propósito, a saber, que no había que bautizar a los niños pequeños, en lo cual me he equivocado, lo mismo que en la cuestión del rebautismo.330 Una parte del acuerdo a que llegaron los antagonistas fue que Hubmaier haría su abjuración pública en una ocasión conveniente. Mientras tanto, quedó colocado bajo la custodia del bailío del castillo de Grünin-gen.331 La fecha que se fijó fue el 5 de enero de 1526. Después de los servicios religiosos se leyó desde el pulpito del Fraumünster la fórmula de revocación. Enseguida pronunció Zwinglio un sermón, y todo parecía estar marchando bien. Entonces subió Hubmaier al pulpito para abjurar públicamente, según se tenía entendido, de sus ideas anabaptistas. Tal vez contaba con un levantamiento popular en favor suyo, pues el caso es que, en lugar de retractarse, aprovechó la oportunidad para arengar a la congregación en favor del Cartas de Zwinglio a Capitón, ZW, VIII, núms. 434 y 488. Ibid. Sin embargo, en este punto el texto está estropeado y, por lo tanto, es inseguro. 329 70 Murait, Quellen, núm 147; Staehelin y Mau sostienen que es ésta la forma original de la retractación, y no la más tardía, o sea la leída en las iglesias, como afirman Egli y Vedder. 330 Las últimas palabras, desde "propósito", se tacharon y se volvieron a escribir al margen. La retractación no lleva fecha, pero parece haberse escrito el 22 de diciembre de 1525. Véase Murait, Quellen, núm. 147, y cf. Vedder, Hubmaier, pp. 138 ss. 331 Murait, Quellen, núm. 144. 327 328
anabaptismo, hasta que Zwinglio lo interrumpió.332 Se armó entonces un gran tumulto, y hubo necesidad de llevar rápidamente a Hubmaier a la Torre del Agua. Perplejo y aturdido al principio, Hubmaier decidió luego no acordarse de lo que había hecho. Pero finalmente, haciendo acopio de todas sus fuerzas, se propuso resistir y, en medio de las durezas de la cárcel, compuso sus XII Artikel christiichen Glaubens. En seguida hubo una o dos audiencias más.333 El 5 de marzo su caso fue incorporado al de los anabaptistas de Zurich, Mantz, Blaurock y Grebel.334 El triunvirato de Zurich se mantuvo firme, pero Hubmaier, una vez más, consintió en retractarse públicamente. Lo hizo así en tres iglesias, los días 13 y 15 de abril. En consideración de ello, las autoridades de Zurich, persuadidas por Zwinglio, le permitieron quedarse durante varias semanas para que fuera él quien escogiera el mejor momento de salir de la ciudad, con todo el secreto deseable; existía, en efecto, el peligro de que fuera capturado por los austriacos, o por los agentes de los cantones católicos. Muy pronto nos lo encontraremos en Augsburgo, camino de Moravia (cap. vn.2); pero entre tanto debemos proseguir la historia de los hermanos encarcelados en Zurich. La Tercera Disputa Bautismal, de noviembre, y los tres meses de prisión de los cabecillas radicales no hicieron sino exacerbar el fervor anabaptista en la ciudad y en los aledaños. Las reclamaciones de los vecinos y las exigencias de Zurich "le sacaron canas" al bailío de Grüningen. Las autoridades de Zurich resolvieron proceder con severidad. Un nuevo edicto amenazó con la pena de muerte a quienes en lo sucesivo rebautizaran a alguien. Los tres principales reos aprehendidos en Grüningen, junto con catorce más, entre los cuales se contaban Ana Mantz (hermana o madre de Félix) y otras cinco mujeres, fueron sentenciados el 7 de marzo de 1526 al calabozo, donde debían permanecer a pan y agua hasta que la putrefacción o la abjuración los liberaran de su miseria.335 Grebel consiguió meter una vela y un pedernal, para que los presos,'pudieran leer la Biblia en medio de las tinieblas. Al cabo de dos semanas,336 Grebel, Mantz, Blaurock y los demás huyeron de la prisión, aunque los tres caudillos se resistían al principio, por honradez, a aprovecharse de una ventana que por descuido había quedado abierta. Cada uno de ellos tomó un camino distinto. Un par de semanas después de su huida de la cárcel, Mantz bautizó a una mujer en Embrach, en la parte septentrional del cantón de Zurich. Este rebautismo, precedido de instrucción, iba a salir a relucir en el último proceso de Mantz, y a suministrar la base jurídica para la severidad de su castigo. De Embrach se dirigió al territorio de Basilea, donde organizó un servicio religioso al aire libre, celebrado de noche. En un documento contemporáneo se le describe leyendo a la luz de una vela una parte del servicio (una oración o un himno) y algún pasaje de la Escritura. El gobierno de Basilea no tardó en expulsarlo. Los anabaptistas, tenían por él una verdadera veneración. He aquí lo que escribía, en tono hostil, un contemporáneo: Dondequiera que iba, se le veía completamente rodeado de hombres y mujeres, como si fuera una divinidad visible, y todos estaban pendientes de sus labios, como en un trance o bajo,un hechizo. Tenía amor por los campos y los bosques, refugios seguros dé la herejía. Cuanto decía u ordenaba se tenía por oráculo divino.337 Carta de Zwinglio a Gynoraeus, loe. cit. Murait, Quellen, núms. 404, 170 y 179. 334 Ibid., núm. 170. 335 Murait, (¿uellen, núms. 170A y 172. 336 El 21 de marzo de 1526. Véase Murait, Quellen, núm. 178. 337 Juan Gastius, De anabaptismi exordio (1544)., pp. 37-38, citado por Krajewski, op. cit., página 132, 332 333
Mantz fue aprehendido en St. Gallen, y soltado el 18 de octubre con prohibición de volver a ponerlos pies en ese territorio. De St. Gallen regresó a su nativa Zurich, y al lugar precisó del cantón de Zurich donde su predicación había producido los mejores frutos, o sea la bailía de Grüningen. Mientras tanto, se había estado desarrollando otra serie de acontecimientos, destinados á tener considerable influencia en la estructura de la reforma de Zwinglio y su conducta para con los anabaptistas recalcitrantes. En el seno del ayuntamiento de Zurich había un grupo de patricios que seguían conservando sus simpatías por los creyentes al estilo antiguo; los cuales sobrevivían en el cantón y eran todavía la fuerza dominante en la mayoría de los demás cantones de la Confederación suiza. En un punto especialmente sensible estaban en total acuerdo con los cantones católicos: el derecho de exportar los excedentes de población, o sea lo; hijos de campesinos, que salían del país y se alquilaban como mercenarios. Recelosos del poder adquirido por los secuaces de Zwinglio, y con e fin de impedir una consolidación de la reforma, algunos de esos patricio; decidieron aprovecharse de los efectos anárquicos que suscitaba el pacifismo de los anabaptistas. Favorecer a los anabaptistas era una excelente manera de oponerse al programa de reforma total propugnado por Zwinglio. Símbolo de esta resistencia fue Jacobo Grebel, padre de Conrado. Jacobo Grebel era e portavoz del grupo de los patricios, los cuales veían con hostilidad a lo gremios de artesanos, agrupaciones de tipo más democrático que constituían el mejor fundamento del poderío de Zwinglio. Sus relaciones "traicioneras" con los cantones católicos, y la alarma de los zwinglianos por si inminente derrota en la disputa de Badén (cantón de Aargau) entre protestantes y católicos, sellarían muy pronto el destino de los anabaptista de Zurich, junto con el suyo. La disputa de Badén, celebrada entre el 18 de mayo y el 8 de junio d 1526, tres meses después de la ruptura de cárcel de los cabecillas anabaptistas, se organizó con objeto de determinar la política eclesiástica futura de la Confederación en su conjunto, pues los cinco cantones católicos centrales (Schwyz, Uri, Unterwaiden, Lucerna y Zug) sentían ante los estragos que la reforma zwingliana estaba causando en los cantones confederados de Berna, Zurich, Basilea y Appenzell, así como en la ciudad d St. Gallen, la misma alarma que los zwinglianos experimentaban ante la epidemia anabaptista que estaba invadiendo su propio territorio. De hecho, ya dos años antes, el 11 de julio de 1524, en la dieta general celebrada en Zug, los cinco cantones católicos habían amenazado con exclusión de la Confederación a Zurich, con el argumento de que la base religiosa de la Eidgenossenschaft estaba en grave peligro a causa de Zwinglio. Los representantes de Berna, apoyados por los de Solothurn y Glarus, habían impedido esa exclusión. Ahora, en Badén, el obeso, irónico y serio Bertoldo Haller, de Bern y Ecolampadio, de Basilea, se enfrentaron al pugilista teológico católico de fama internacional Juan Eck, a quien apoyaba Juan Faber, representante del obispo de Constanza. Zwinglio, cuya gran causa estaba aquí e juego, se negó a participar en la disputa, a pesar de que se le había dado un salvoconducto. Eck hizo la defensa de siete puntos doctrinales, en ellos el purgatorio y la ablución bautismal del pecado original, pero principal del debate recayó sobre cuestiones de teología eucarística que como bien le constaba a Eck, eran motivo de división entre los propios reformadores.338 Resultado: Eck recibió ochenta y dos votos, y Ecolampadio diez. La causa de una reforma total de la Confederación, en la que tanto soñaba Zwinglio, había quedado minada. Más aún: la
338
Kessier, Satóato, pp. 212ss.
Reforma toda, incluso ahí donde había hecho progresos, se veía ahora amenazada por un serio peligro. Justamente en esos momentos de gran tensión fue cuando Zwinglio se puso en actividad para que el padre de Grebel fuera sometido a un apresurado juicio, acusándolo de traición por haber, recibido pensiones del extranjero, y también de haber permitido el reclutamiento y exportación de mercenarios suizos, en violación de la ley de 1503 (suspendida en 1508 para la Confederación, aunque no para el cantón de Zurich). Al mismo tiempo, Zwinglio renovó violentamente sus ataques contra los anabaptistas, diciendo que estaban poniendo en peligro a la Confederación entera por sus doctrinas en cuanto a los juramentos cívicos y en cuanto a la guerra. Conrado Grebel había muerto en agosto, víctima de la peste, pero su padre siguió siendo un símbolo de la falta de patriotismo reformado de que daban pruebas tanto los anabaptistas como los católicos. Y Jacobo Grebel, el concejal del ayuntamiento que más se oponía a las medidas defendidas por Zwinglio, anciano "de abundante y nívea barba y de nivea cabellera", murió decapitado en el Fischmarkt el 30 de octubre de 1526. Alentado por esta victoria, Zwinglio se puso a proclamar la conveniencia, más aún, la urgencia de nuevas y severas medidas contra los anabaptistas, a quienes Jacobo Grebel y los suyos se habían inclinado a proteger, y cuya tendencia anárquica estaba destruyendo la cohesión de la Reforma suiza en su totalidad.339 Refiriéndose a los anabaptistas, Zwinglio había escrito algún tiempo antes, en tono de gran seguridad: "Creo que se les va a poner la espada al cuello." El 19 de noviembre de 1526 el ayuntamiento de Zurich aprobó una nueva ley que castigaba con pena de muerte no sólo los actos de rebautismo (como en el edicto del 7 de marzo), sino también la asistencia a las predicaciones de los anabaptistas. Como los dos principales predicadores anabaptistas se hallaban, sueltos, en la jurisdicción de su bailía, el bailío de Grüningen, Jorge Berger, desobedeció deliberadamente las instrucciones del ayuntamiento, que de manera explícita ordenaban la publicación del decreto, alegando como excusa que la manera más expedita de echar mano a los anabaptistas era no ponerlos sobreaviso. Y, en efecto, el 3 de diciembre echó mano a Mantz y a Blaurock, con dos de sus seguidores, y el 14 del mismo mes los entregó a las autoridades de Zurich. El ayuntamiento de Zurich procedió entonces con la máxima severidad contra los indómitos sectarios. Los cargos lanzados contra Mantz no fueron, de hecho, sino una repetición del pliego de acusaciones de noviembre de 1525: había establecido una iglesia aparte; pretendía que los miembros de esta iglesia nueva eran impecables; predicaba que a ningún cristiano le era lícito empuñar la espada o desempeñar un cargo público; predicaba que todas las cosas debían ser poseídas en común; y, rompiendo su juramento de 7 de octubre de ese año,; había vuelto a rebautizar.340 Mantz, .a quien se interrogó punto por punto, contestó virilmente a todas las acusaciones. Reconoció su intento de establecer una iglesia aparte, pero aclaró que sus miembros no tenían la pretensión de estar libres del pecado, sino que únicamente habían resuelto obedecer la Palabra de Dios y seguir a Cristo, y que las palabras de San Pablo (Hebreos, 6:4-8) obligaban a las iglesias a no readmitir a los miembros que se habían arrepentido una vez y luego habían vuelto a pecar. Ésta es la interpretación de John Horsch, "The Struggle", M.QR, VII (1933), especialmente pp. 152-155. Otros autores no ven en el padre un mártir de la libertad civil, sino un verdadero culpable. Toda la literatura (fuentes y monografías) sobre la relación de Zwinglio con sus socios originales, Conrado Grebel entre ellos, ha sido admirablemente expuesta por L. von Murait, "Zum Problem: Retormation und Táufertum", Zwingliana, VI (1938), 65-85. Véase también el cap. vil ("The Radical Challenge") del libro de G. R. Potter, Zwingli, Cambridge-Nueva York, 1976. 340 Muralt, C¿nellen, núm. 199; Krajewski,»/). cit., p. 138.(Sobre las acusaciones de noviembre de 1525 véase supra, nota 60.) 339
Para Mantz, esto se aplicaba a quienes, después de confesar su arrepentimiento, habían sido (re)bautizados.341 Reconoció también que, según él, ningún cristiano debía llevar espada ni ocupar un puesto público, añadiendo que nadie le podría demostrar lo contrario con base en la Escritura. Declaró que nunca había predicado de manera absoluta la comunidad de bienes, sino que sólo había enseñado que los cristianos estaban obligados, por la ley del amor, a compartir sus posesiones con los prójimos necesitados. En cuanto al haber vuelto a rebautizar, admitió haberlo hecho en el caso de la mujer de Embrach, tras lo cual añadió que estaba dispuesto a bautizar a cualquier otra persona que aceptara ser instruida en la fe. Cuando se le preguntó si estaba enterado del edicto del 7 de marzo de 1526, contestó que no, pero que no ponía en duda su validez formal. Negó haber dicho nunca que tenía revelaciones especiales de Dios; lo único que afirmó fue que en una o dos ocasiones había sentido cómo las epístolas de San Pablo "se le abrían" de pronto. Blaurock fue igualmente firme en su proceso, excepto que sobre él no pesaba, como sobre Mantz, la acusación de haber llevado a cabo, ante testigos, un rebautismo después de su huida de la cárcel.342 Finalmente, el 5 de enero de 1527 el tribunal pronunció su veredicto: Mantz fue sentenciado a morir ahogado; Blaurock, en vista de que no era ciudadano de Zurich y de que no se podía demostrar que hubiera violado su juramento en cuanto al rebautismo, fue condenado a destierro perpetuo, después de ser azotado por todas las calles de la ciudad. Las doctrinas de Mantz fueron condenadas en el veredicto por ser contrarias no sólo a la Escritura, sino también a toda la tradición cristiana, y además porque su único resultado había sido el tumulto y la discordia.343 Zwinglio estuvo de acuerdo con la decisión del tribunal, y la defendió en una carta a Wolfgang Capitón, de Estrasburgo, que se había mostrado afligido por ella.344 La ejecución de Mantz tuvo lugar el 7 de enero. Su valor no lo abandonó mientras caminaba hacia la muerte. Según Bullinger, en el trayecto del Fischmarkt (donde poco antes había sido ejecutado el senador Grebel) al río, alzó la voz para alabar a Dios, mientras su madre y un hermano suyo esperaban a la orilla del camino para instarlo a mantenerse firme. Convertido en un paquete, con un palo metido entre las cuatro extremidades, atadas y dobladas, en el momento de ser arrojado al agua helada del río cantó las palabras "In manus tuas. Domine, commendo spiritum meurn".345 Una vez sacado del agua, fue sepultado en la iglesia de Santiago. Fue Mantz el primer mártir "protestante" que -murió a manos de protestantes. El himnario (Ausbund) anabaptista conserva un himno compuesto por él: "Mit Lust so will ich singen." Una indicación de la renuencia que las autoridades de Zurich tenían de proceder contra toda la masa de los anabaptistas nos la da él hecho de que no se haya emprendido ninguna acción contra los familiares de Mantz, a pesar de que lo habían alentado cuando marchaba a su muerte. Una hora después de la ejecución, su compañero Blaurock, desnudo hasta la cintura, fue llevado del Fischmarkt a una de las puertas de la ciudad bajo una lluvia de azotes. En la puerta, juró
Cf. Kessier, Sabbata, p. 148. En marzo de 1526. 343 Krajewski, op. cit., p. 144. 344 ZW, IX, 8. 345 Bullinger, Reformationsgeschichte, vol. I, p. 384. La escena de Zurich ha servido de ilustración para mi artículo "Reflections on the Radical Reformation", Bulletin of the Congregational Library, XIV, núm. 2 (enero de 1963), 4-10, continuación del publicado en el número 1 del mismo volumen de la revista. 341 342
contra su voluntad no regresar nunca, se sacudió de los pies el polvo de Zurich y se fue. "No iba menos fresco que Mantz", escribió Bullinger.346 El primero de los miembros del triunvirato radical de Zurich, Conrado Grebel, según se dijo ya, había muerto antes que su padre, víctima de la peste, hacia el mes de agosto de 1526. Al salir de Zurich se había dirigido a Maienfeid, en los Grisones, donde vivía su hermana mayor, y donde Mantz y Blaurock (nativo de la región) tenían un número considerable de secuaces. Durante los seis meses de cárcel, Grebel se había dado maña para escribir su Taufbüchiein, la tercera de sus grandes obras evangélicas que han llegado a nuestros días. Este libro, junto con otro escrito, fue el que escogió Zwinglio para una refutación en regla, en la cual se dirige a su amigo de otros tiempos llamándolo "sombra", en burlona alusión a la doctrina del psicopaniquismo. La refutación de Zwinglio (Refutación de las trampas de los anabaptistas, conocida también con el nombre de Elenchus) apareció en julio de 1527.347 Más adelante (cap. VIII.4.a) nos ocuparemos de ella. 5. LA DIFUSIÓN DEL ANABAPTISMO EN BASILEA Y BERNA Hemos hablado ya de la conversación que en Basilea tuvieron Ecolampadio y Hinne Rodé (cap. 88 La primera de las tres partes que componen el Elenchus in catabaptistairum strophas está V.l), y también de cómo Hubmaier te planteó a Ecolampadio la cuestión del bautismo de los infantes, el 16 de enero de 1525, o sea en el mismo mes en que comenzó en Zurich el movimiento separatista de los anabaptistas. Baste añadir aquí que la predicación al aire libre que llevó a cabo Félix Mantz en territorio de Basilea (supra, cap. VI.4) no hizo sino agravar la situación que allí prevalecía. Ya en agosto emprendía Ecolampadio el debate con la comunidad anabaptista que se había formado en Basilea, y que se reunía en casa del sastre Miguel Schürer. La relación de Ecolampadio se publicó con el título de Gesprách etiicher Predikanten. . . gehalten mit etiichen Bekennern des Wiedertaufens. Los anabaptistas de Basilea defendían su programa misionero fundándose en el Gran Encargo del evangelio de San Mateo, donde se habla de la predicación primero que del bautismo, así como en el episodio del etíope bautizado por el apóstol Felipe. Ecolampadio les contestaba que lo que hacían era crear una nueva secta, lo cual tenía que acabar en separación y en espíritu sedicioso. Argumentaba además, con textos de Orígenes, San Cipriano y San Agustín, que en los tiempos antiguos los niños habían sido bautizados con los padres cuando toda la familia abrazaba el cristianismo, y que la mejor manera de reformar la iglesia no era el rebautismo, sino la devota observancia de la Cena del Señor y la exclusión de los indignos. Se convino en celebrar una segunda disputa el 10 de octubre en la iglesia de San Martín, cuyo pastor fue en un tiempo Reublin, y la pugna se hizo más encarnizada. Ecolampadio defendió el bautismo de los infantes en otras dos obras. La primera, Unterrichtung von dem Wiedertaufen, von der Obrigkeit und vom Eid, estaba enderezada contra Karl(in) Brennwaid, que había sido encerrado en la mazmorra del Hexenturm después de la Segunda Disputa dé Zurich. Brennwaid había escrito un papel en que declaraba cuatro artículos de su credo, y planeaba defenderlos contra Ecolampadio y contra el clero católico ante los Bullinger, op. cit., vol. I, p. 382. La primera de las tres partes que componen el Elenchus in catabaptistarum strophas está dirigida contra el Taufbüchlein; la segunda va contra los siete artículos de la Confesión de Schteitheim (de la cual se hablará en el cap. VIH). De la primera existe traducción inglesa (no total) en Bender, op. cit., pp. 294 ss. 346 347
miembros del ayuntamiento, pero no se lo permitieron. Ecolampadio atacaba a los hermanos con desacostumbrada acritud, llamándolos "catabaptistas" (o sea ahogadores), "porque dais muerte a las nobles almas y a las buenas conciencias en vuestro bautismo". Sin embargo, aduciendo el consejo de San Gregorio Nazianceno, sugería posponer el bautismo hasta que el niño cumpliera tres años. En cuanto a la afirmación de que un cristiano no puede desempeñar un puesto en la magistratura, Ecolampadio hacía notar los muchos actos positivos de servicio que puede prestar un hombre de estado, aparte de sus funciones judiciales y militares. La segunda de esas obras estaba enderezada contra Hubmaier. Se intitula Wider der Predikanten Gesprách zu Basel van dem Kindertaufen y apareció en agosto de 1527. Un poco antes, el 6 de julio, el ayuntamiento de Basilea había decretado que se castigaría con penas corporales y confiscación de bienes a quienes bautizaran a adultos, a quienes pospusieran el bautismo de los infantes y a quienes dieran albergue a anabaptistas. Falta decir unas palabras sobre Berna, el cantón más extenso de la Confederación. Allí el movimiento anabaptista emanó de Zurich, probablemente por intermedio del distrito de Aargau (que ahora es un cantón aparte). Es muy posible que un residuo valdense entre la población de Berna la haya hecho más receptiva al nuevo evangelio.348 En Berna, la Reforma no quedó magisterialmente instituida hasta el edicto de 7 de febrero de 1528. El movimiento anabaptista se había iniciado ya en el otoño de 1525, pero no avanzó sino muy lentamente. Las primeras noticias se encuentran en la correspondencia de Bertoldo Hal-ler (de Berna) con Zwinglio y Ecolampadio, y en la de Bullinger con Enrique Semler (1525-1526).349 Haller anunciaba, por ejemplo, que el ayuntamiento había expulsado de la región de Aargau a algunos anabaptistas. El panadero Juan Pfistermeyer (cap. vin.4) fue desterrado a comienzos de 1526, junto con Jacobo Gross, natural de Waídshut (cap. x.2). Durante un tiempo los hermanos se mantuvieron quietos en Berna, aunque deben de haber desarrollado actividades secretas en el Aargau y en el Emmental. Finalmente, en la primavera de 1527, poco después de la ejecución de Mantz, Jacobo Hochrütiner, Juan Hausmann y otros seis se trasladaron de Zurich a Berna. Llevaron consigo el texto de la primera confesión sinodal anabaptista, y Haller logró hacerse de una copia, que le mandó a Zwinglio para que la refutara. (Es la llamada Confesión de Schieitheim, de la cual, junto con el Elenchus de Zwinglio, nos ocuparemos en el cap. VIII.) Al enviarle a Zwinglio ese documento, Haller no estaba dispuesto a seguir el severo ejemplo del reformador de Zurich, como se ve por estas palabras que le decía: Sabemos, naturalmente, que el ayuntamiento está ya determinado a expulsar a los anabaptistas. Pero a nosotros nos compete juzgar todas las cosas con la espada del Espíritu, ya sea desde el pulpito, ya en la conversación.350 ***
Uelbert Gratz, Bernese Anabaptists, Scottdale, Pennsylvania, 1953, pp. 1-5, resume los argumentos en favor de algunos restos de influencia valdense. Véase infra, cap. xxi.l, hacíala nota 4. Las fuentes para Berna, Aargau y Solothurn, que son tres grandes disputas, han sido editadas por Martín Haas en el vol. IV de las (¿uellm zur Gesclúchte der Taufur in der Schweii, Wintei-tliur, 1974. El artículo de Ulrich Gerber, "l)ie Reformation und ihr «Originalgewáchs»: Die Täufer", en el volumen 450 jahre Berner Reformation, Berna, 1981, pp. 248-269, es una buena presentación de las investigaciones recientes sobre el anabaptismo en Berna (y en la Alemania meridional). 349 Los resultados de una prolongada investigación podrán verse en "Reséarch.Notes on the Beginnings oí Bernese Anabaptism", MQA, XXXI (1957), 292-295. 350 ZW, IX, 104. 348
VII. EL ANABAPTISMO EN EL SUR DE ALEMANIA Y EN AUSTRIA, 1525-1527 DISTINTOS por sus orígenes, y distinguibles asimismo por su temple moral de los hermanos suizos -a pesar de haber entrado en la escena al mismo tiempo que ellos-, fueron los anabaptistas de la Alemania meridional y de Austria, que tuvieron en Juan Denck su primer portavoz.351 Es una interesante coincidencia que Juan Denck haya sido expulsado de Nuremberg a causa de su credo proto-anabaptista el día mismo. 21 de enero de 1525, en que se congregó en Zurich el primer conventículo anabaptista sacramentario. Puestos a hacer una comparación entre los dos movimientos anabaptistas, vemos inmediatamente que los hermanos alemanes del sur se caracterizaron, frente a los hermanos suizos, por el hecho de depender en mucho mayor medida de la literatura mística y devota medieval, así como por una notable receptividad al llamamiento escatológico en el caso de] espiritualismo de Tomás Müntzer. Entre los seguidores de Denck los principios imperantes eran el amor y la obediencia, en contraste con los suizos, que ponían por encima de todo la restauración de una vida cristiana bien organizada, ajustada a los moldes precisos que dejó fijado la iglesia del Nuevo Testamento. Desde la perspectiva, más tardía, de la tradición de una iglesia libre, vemos que, si por una parte el círculo que rodeaba a Grebel fue el que estableció el principio de la separación en tre la iglesia voluntarista y el estado (en contra de la teocracia pactual di Zwinglio), fue el círculo que rodeaba a Denck el que cargó el acento sobre la libertad del albedrío (en contra de Lutero y su servidumbre de albedrío en el campo de la salvación). JUAN DENCK Y SU EXPULSIÓN DE NUREMBERG Juan Denck (ca. 1500-1527), llamado el obispo, o el Apolo, o el abad, i también el papa de los anabaptistas, experimentó en su vida una evolución nada infrecuente en el ala izquierda de la Reforma, o sea la qu pasó del humanismo al luteranismo, del luteranismo al anabaptismo finalmente al espiritualismo evangélico. Sólo que Denck pasó del catolicismo al sectarismo, por la vía del humanismo y del misticismo, sin haber experimentado nunca el intenso conflicto entre ley y gracia que caracterizó la conversión de Lutero. Nacido en la alta Baviera, en Heybach, cerca de Hugelfing, en el ser de una familia bien acomodada e instruida, Denck estudió en la universidad de Ingolstadt (1517-1519) y llegó a dominar el latín, el griego y el hebreo. Después de trabajar como maestro de lenguas en Ratisbona, se trasladó a Basilea, atraído por la fama de Ecolampadio y de Erasmo. En Basilea trabajó como corrector de imprenta, y a su cuidado estuvo la impresión de los tres últimos volúmenes de la gran gramática griega de Teodoro Gaza. Se mezcló con los miembros del círculo humanístico, y en. 1523 asistió en la universidad a las lecciones de Ecolampadio sobre el texto de Isaías. Gracias a una carta de recomendación de Ecolampadio, obtuvo poco después un puesto muy importante en Nuremberg: el de rector de una escuela conectada con la iglesia de San Sebaldo, una de las dos principales parroquias de la ciudad. En Nuremberg, donde permaneció
Esta distinción básica es la que por primera vez ha formulado claramente Jan J. Kiw: en el cap. V de su libro Pilgram Marpeck, ein Eilhrer in der Tauferbewegung der Refornationszeit, Kassel, 1957. 351
durante un año y medio, experimentó Denck la influencia del esplritualismo sacramentarlo de Müntzer y Caristadt.352 Contrajo matrimonio a comienzos de 1524. (Su mujer se encargaba de preparar la comida para algunos de los alumnos.) El primer personaje con quien se vinculó fue Andrés Osiander, que pertenecía a la otra parroquia importante. San Lorenzo. Como principal consejero eclesiástico del ayuntamiento de Nuremberg, Osiander estaba orientando cautelosamente hacia el campo luterano a ia gran ciudad libre, sede del católico Imperial Consejo de la Regencia. La ciudad manufacturera de Nuremberg, centro de cultura renacentista, que podía ufanarse de un Guile-baldo Pirkheimer y de un Alberto Durero, desde hacía mucho estaba dando señales de intranquilidad bajo su obispo, cuya sede era una ciudad menos importante, Bamberg. Hombre intrépido, combativo y porfiado, Osiander no tardó en descubrir peligrosas diferencias entre él y ese maestro Denck, humanista espiritualizante, que comenzaba a dar voz a aspiraciones más afines a la piedad sectaria mística de la Edad Media que al moderno solafideísmo de Lutero. De hecho, Denck estaba fundiendo la piedad humanística, descubierta por él en Basilea y también en Nuremberg, con la piedad mística, o sea la expuesta por Juan Taulero y reforzada por los opúsculos de Müntzer. La disidencia sectaria medieval había sobrevivido en el populoso centro comercial hasta las vísperas de la Reforma. Cuando Juan Hus se detuvo en Nuremberg, en su fatídico viaje a Constanza, obtuvo licencia para exponer sus doctrinas en público, y se ganó algunos amigos. Había congregaciones valdenses que se reunían en la ciudad y en sus alrededores. Y Diepold Peringer, "el campesino de Wöhrd", apóstol radical analfabeto, cuyos sermones en contra de las imágenes y de la misa y en defensa del libre albedrío impresionaron sobremanera al capellán del elector Federico el Sabio, presente en la dieta de 1524, tenía cierto número de seguidores en la ciudad.353 Durante la Guerra de los Campesinos, Tomás Müntzer, que huía de Mühihausen hacia el sur en 1524, se quedó en Nuremberg unas semanas, probablemente en casa de Denck, y se dirigió a Enrique Pfeiffer y a Juan Rómer (destinado este último a ser un caudillo del anabaptismo en Turingia) para encargarles la impresión de dos obras suyas, la Ausgedrückte Entbiossung y la Hochverursachte Schutzrede. Refiriéndose tiempo después a estas semanas, escribió Müntzer: "Yo habría podido armar un gran revuelo entre el pueblo de Nuremberg si hubiera estado interesado en fomentar la sedición, que es el cargo que contra mí ha lanzado un mundo mentiroso. Muchas personas me instaban a predicar, pero yo les contesté que no estaba allí con ese propósito, sino con el de replicar a mis enemigos a través de la imprenta.354 Podemos imaginar muy bien que el rector e la escuela de San Sebaldo se contaba entre esas personas que lo instaban a predicar. En octubre de 1524, Osiander y las autoridades de la ciudad supieron que Pfeiffer estaba en posesión de los peligrosísimos manuscritos de Müntzer y que hacía gestiones para imprimirlos. En su refutación de esos libelos, Osiander se mostraba muy indignado de ver cómo Pfeiffer, que se basaba en la ley de Moisés a la hora de argumentar que los falsos profetas debían ser sentenciados a muerte, se limitaba, en cambio, alegremente al Nuevo Testamento, cuando no al Espíritu, o a la Palabra interior, a la hora de exponer puntos doctrinales polémicos. Las autoridades municipales, nominalmente católicas todavía, a pesar de que no habían puesto en práctica la orden de suprimir los escritos de Lutero (orden emanada de El estudio más reciente sobre esta fase de su vida es el de Georg Baring, "Hans Denck und Tilomas Múntzer in Nürnberg, 1524",ARG, L (1959), 145-181. 353 Sobre los impulsos sectarios y sus fuentes, véase el citado libro de Evans, The Sectaria of Nuremberg. 354 Johann K. Seidemann, Thamas Müntzer, Dresde, 1842, pp. 48-49. 352
la dieta celebrada en la propia ciudad de Nuremberg), consideraron que lo mejor sería proceder con severidad contra lo que Osiander y Domingo Schieupner (colega de Denck en San Sebaldo) identificaban a la vez como una blasfemia y una afirmación sediciosa. Müntzer había salido ya de la ciudad, de manera que el proceso no podía hacerse sino contra Pfeiffer, el cual fue condenado a destierro, y contra el impresor Jerónimo Hötzel y sus ayudantes, a quienes se encarceló durante algún tiempo.355 A Denck no se le molestó para nada. El espiritualista y sacramentario Caristadt fue otra figura importante a los ojos de los sectarios proto-anabaptistas de Nuremberg. Antes incluso de que se le pudiera llamar sacramentario, Caristadt había publicado, con dedicatoria a Alberto Durero, "su amado patrono", el tratado Von Anbetung und Ehrenbietung der Zeichen des Neuen Testamente (1519), en el cual sostenía que el precepto de Cristo había sido simplemente comer y alegrarse, y no adorar el pan y el vino.356 Después, hacia noviembre de 1524, un nuevo tratado de Caristadt, Van dem widerchristiichen Missbrauch des Herrn Brot und Keich, éste plenamente sacramentarlo, salió en Nuremberg de las prensas de Jerónimo Hóitzel, el cual había recibido el manuscrito de manos de Martín Reinhart, antiguo pastor luterano de Jena Reinhart, compañero de destierro de Caristadt, había publicado en marzo los artículos presentados por los hermanos bohemios al Concilio de Basilea de 1430, e incluso había dedicado esa hoja volante a Pirkheimer y a todo el ayuntamiento de Nuremberg. Su interés por los bohemios ha sugerido que existió alguna ligera conexión entre los sectarios de Nuremberg, ya a punto de convertirse en anabaptistas, y los "viejos evangélicos".357 Reinhart quedó un tanto asombrado al recibir, para él y su familia, la orden de salir de la ciudad en diciembre. Y quedó prohibida en Nuremberg la publicación de cualquier libro de Caristadt o de Müntzer. Pero las doctrinas sacramentarías y espiritualistas de Caristadt y de Müntzer despertaron no pocos ecos en la ciudad, especialmente en los círculos artísticos y humanísticos. El portavoz de estos círculos fue Juan Denck. Tras de llegar a la conclusión de que el solafideísmo de Lulero hacía peligrar la vida moral de la comunidad, Denck fomentaba sin mucho ruido un espiritualismo que, en manos de los tres llamados "pintores sin Dios", llegó a verdaderos extremos,358 Los pintores fueron expulsados de la compañía de Alberto Durero, y uno de los resultados del proceso judicial a que se les sometió a fines de 1524 ante el ayuntamiento fue que Denck mismo quedó implicado en el asunto. El radicalismo bíblico del rector de la escuela de San Sebaldo estaba poniendo en peligro la Reforma en Nuremberg y causaba cierta consternación, pues muy bien podía llegar a ser él el jefe respetado del partido antiluterano, con cierta ayuda incluso de la porción más evangélicamente inclinada de los católicos, así, pues, a instigación de Osiander, Denck tuvo que comparecer ante el ayuntamiento, en cuyo recinto leyó, en dos sesiones, las dos partes de su Confesión. Ésta abarca los siete puntos siguientes: la Biblia, el pecado, la justicia de Dios, la ley, el evangelio, el bautismo y la eucaristía. Al principio, Denck no concede gran atención a las divergencias que había entre él y Osiander. En general, lo que expresa en este documento es su convicción -reforzada por Müntzer, y, hasta cierto punto, palpablemente influida por él- de que las contradicciones o paradojas aparentes de la Escritura, que durante mucho tiempo lo han Evans, op. cit., pp. 44 ss. Barge, cp. cit., vol. I, p. 328. 357 Tal es el término genérico con que Ludwig Keller, Johan van Staupitz und die Anfange der Reformatiim, Leipzig, 1888, pp. 202 ss., designa a los sectarios místicos de la Edad Media. 358 Estos pintores eran Sebaid y Barthel Behaim, y Jorge Panz. Los tres habían leído los opúsculos de Caristadt. Sobre la relación de estos pintores con Denck, véase Theodor Kolde, "Hans Denck und die gottiosen Maler in Nürnberg", Beitráge T.W Bayerischen Kirchengeschichte, VIH (1902), I ss. 355 356
inquietado, pueden resolverse mediante la operación armonizadora del Espíritu Santo, capaz de ensamblar palabras antes heterogéneas, en una lectura que constituye el encuentro dinámico del lector con la Palabra interior. La primera parte de la Confesión, leída el 14 de enero .de 1525,359 se refiere a la naturaleza general de la fe. Tomando como punto de partida el presupuesto luterano de la salvación sola fide, tal como Grebel había tomado en Zurich como punto de partida el axioma zwingliano de la sanción divina sola scriptura, Denck se esfuerza en relacionar la fe con la gracia, para luego, al final, relacionar la fe con los dos sacramentos evangélicos que se estaban debatiendo. Siendo la fe la dadora de la vida o de la salvación, declara Denck que la fe salvadora no puede ser nunca la fe heredada, o sea la que los padres se han empeñado en inculcar desde la infancia. De lo contrario, la salvación misma sería hereditaria. Así, pues, él ha acabado por reconocer, muy a pesar suyo, que la fe heredada es en realidad una "falsa fe". Él está convencido de que la fe es un don otorgado a "los bienaventurados en la pobreza del Espíritu" (pobreza que ha de entenderse como el vaciamiento completo del yo en cada uno de los cristianos a la hora de ponerse en contacto serio con la Escritura), y de que el poder que "atrae" a Cristo al alma es el Cristo ya presente en ella; la Palabra interior testimoniada por las Escrituras es también el Hijo del Altísimo. Denck dice que la incredulidad es el pecado por excelencia, el pecado que destruye la justicia de Dios mediante el legalismo. La única manera de entender las Escrituras y de evitar los sectarismos recalcitrantes es dejar que el Espíritu Santo presida sobre la exégesis viva. E incluso entonces la incandescente Escritura no será sino una linterna en las tinieblas, hasta que se deje ver la estrella del alba, y se muestre la aurora, y el sol de justicia, Cristo, resplandezca en el corazón del cristiano.360 Denck admite que esta experiencia culminante no es todavía la suya. En su camino hacia la meta, sabe que el Cristo que actúa como rey a través de la ley es tan importante como el Cristo con quien el creyente debe primero morir para luego resucitar. En la segunda parte,361 Denck se siente obligado a tratar de manera más concreta la cuestión de los sacramentos. Aquí también pone el acento sobre la fe, pero no en desmedro de los sacramentos, sino con la idea de establecer una armonía entre la fe y los preceptos del Señor. Distingue entre un bautismo interior y un bautismo exterior, y a ambos les concede importancia. El primero es la penetración de la tierra dura (abgrund, dice él) de la impureza humana por la Palabra omnipotente de Dios, tal como la tierra seca es penetrada por la lluvia benéfica. El bautismo del creyente con agua es el pacto de una buena conciencia con Dios". Aquí, naturalmente, está resonando la traducción de la epístola primera de San Pedro, 3:21, por Lutero (la versión de Casiodoro de Reina dice: "como demanda de una buena conciencia delante de Dios"), y la utilización que hace Denck de ese -texto, en este lugar, marca en la historia de la iglesia el momento en que una tremenda convicción personal está a punto de adquirir significación constitucional, pues en el instante en que la fe interior de Denck, de la cual está él aquí dando testimonio, sea confirmada exteriormente con el bautismo de los creyentes por las manos de Hubmaier en Augsburgo, habrá tomado plena forma la eclesiología pactual de las iglesias anabaptistas del Sur de Alemania. Por el momento, sin embargo, Denck no se atreve a llegar muy lejos. Es verdad que en algún lugar dice expresamente que el pacto por agua "es innecesario para la salvación [personal]", pero también lo sigue juzgando deseable. El bautismo interior es el que menciona Cristo cuando dice: "El que creyere y fuere bautizado, será salvo" Hans Dencks Schriften, edición de Georg Baring y Walter Fellmann, Gütersioh, 1955-1956 (QGT, VI), pane 2, pp. 20-23. En adelante: Denck, Schriften (QGT, VI, en sus dos partes). 360 La misma metáfora aparece en Juan de Valdés. 361 Denck,, Schriften (QGT, VI),parte 2, 23-26. 359
(Marcos, 16:16). Y lo que Denck entiende por bautismo interior se ve claramente cuando observa que no tiene objeto lavar los nabos o las coles cuando están todavía creciendo en la tierra.362 Al tratar sobre el significado de la Cena, se sirve de la analogía de la curación. El Médico divino tiene dos métodos de sanar a sus pacientes: a unos les receta el ayuno y a otros les receta una sangría; es decir, a unos tiene que quitarles el alimento indigerible de una falsa fe y a otros les manda un sufrimiento externo. Cuál de las dos terapias vaya a ser la empleada, dependerá de la necesidad y del temperamento de cada paciente. En cualquiera de los dos casos, Cristo, el mediador, deja preparado el camino para que el cristiano estreche su pacto con Dios mediante la reorientación del albedrío. En este proceso, la Cena del Señor tiene, al igual que el bautismo, un doble significado, el interior y el exterior. El pan vivo e invisible robustece al cristiano en su vida de justicia. Y todo aquel que, pensando en el cáliz invisible, bebe en él el vino preparado por Dios a través de su Hijo desde el principio del mundo, quedará satisfecho y no pensará nunca más en sí mismo, sino que quedará completamente "divinizado" mediante el amor de Dios, y Dios quedará "humanizado" dentro de él. Tal es, dice, citando el capítulo 10 del evangelio de San Juan, el significado del banquete en que se ha comido el cuerpo de Cristo y se ha bebido su sangre. A lo largo de las dos partes de su Confesión, Denck mantiene un tono marcadamente irónico, mostrándose a la vez seguro de la rectitud fundamental de la posición que ha tomado. (Se ocupó; por cierto; de sacar una copia, para que la leyeran los interesados). El ayuntamiento encontró este documento insoportablemente "falaz", y así el hombre que iba a ser el caudillo del anabaptismo en la Alemania meridional recibió la orden de abandonar la ciudad el 21 de enero de 1525 y fue obligado a jurar no volver nunca a esa Nuremberg dominada en lo religioso por Osiander. Denck tuvo que dejar allí a su mujer y a su hijo pequeño, para cuyo sostenimiento se confiscaron sus bienes. (Osiander mismo reaparecerá extrañamente en nuestro relato, cap. XXV.3, acusado a su vez de una herejía no muy diferente de la de Denck.) Mientras tanto, habiendo recibido una invitación de Müntzer, Denck estuvo enseñando durante la primavera en Mühihausen, pero el 19 de mayo fue obligado a huir de allí, junto con Enrique Pfeiffer y -unas cuatrocientas personas más.363 Se dirigió entonces a St. Gallen, y, buscando trabajo como corrector de pruebas de imprenta, se dirigió a Vadiano, a quien había conocido en Basilea. La llegada de Denck a St. Gallen (junio de 1525) coincidió con el momento en que la marea del anabaptismo estaba en su punto culminante en esa ciudad suiza notable por su relativa tolerancia. Se alojó en casa de un anabaptista, y, aunque él mismo no podía llamarse todavía un converso, se dice que perturbó a los anabaptistas por haberse puesto a explicar su doctrina de la salvación universal o restitución de todas las cosas (Hechos, 3:21), que aparece prominentemente en varias de sus obras más tardías. LUIS HAETZER Y JUAN DENCK, EN AUGSBURGO De septiembre de 1525 a octubre de 1526, Denck estuvo residiendo en Augsburgo. Aquí, a medio camino entre Zurich y Wittenberg, el ayuntamiento trataba de encontrar su lugar en la Bernhard Lohse, "Hans Denck und der «linke Fiíigel» der Reformation", en el vol. Humanitas-Christianitas: Wahher von Loewenich zum 65. Geburtstag, Witten, 1968, pp. 74-83, desarrolla más ampliamente el tema del bautismo interior a través del llamado de Dios. 363 Carta de Eco Ecolampadio a Pirkheimer (22 de abril de 1525), en Staehelin, Briefe und Akten, vol. I, p. 3.65. .Véanse las otras pruebas aducidas y ordenadas por G. Baring, "Nürenberg", loc. cit., p: 178. 362
Reforma entre Zwinglio y Lutero. El vocero del luteranismo, hombre de mucho poder, se llamaba Urbanus Rhegius. El núcleo de la comunidad anabaptista que Denck iba a acaudillar era el círculo que durante una temporada había dirigido Luis Haetzer. Dejamos a Haetzer en los momentos en que ponía por escrito las actas de la Segunda Disputa de Zurich, en octubre de 1523 (cap. v.2). Los miembros de los gremios de Augsburgo inclinados al protestantismo se habían venido reuniendo en distintas tabernas para celebrar veladas de discusión religiosa, y la atmósfera de entusiasmo que allí reinaba parece haber sido de índole no sólo espiritual, sino también espiritosa. Haetzer, que a la sazón se ganaba la vida como corrector de pruebas en la imprenta de Silvano Othmar, de Augsburgo, asistía a esas reuniones pero no tardó en censurarlas porque, como dijo alguna vez, estaban más bajo los auspicios de Baco que bajo los de Cristo. En consecuencia, se puso a la cabeza dé una junta de hermanos; más apostólicos, precursora de la enorme congregación anabaptista de Augsburgo. En ese conventículo comenzó a practicarse la comunión sacramentaría de Caristadt y de Zwinglio, lo cual significaba un desafío a la mayoría de los protestantes de la ciudad, que era luterana. El 14 de septiembre de 1525, Haetzer escribía a Zwinglio instándolo a poner en juego su influencia para contrarrestar las acciones de los luteranos de la ciudad, empeñados en imponer sus puntos de vista. Desafiado por Urbanus Rhegius a un debate público, Haetzer no se presentó y fue desterrado como "cabecilla de los sectarios" y "persona impura y sediciosa, hostil al: evangelio". En octubre se encaminó a Basilea, pasando por Constanza. En esta situación de orfandad, el conventículo de Augsburgo se apresuró seguramente a recibir a Denck como un portavoz evangélico cuya erudición podía compararse con la de Haetzer. Denck llegó de St. Gallen en septiembre de 1525. A lo largo del otoño y del invierno, mientras enseñaba lenguas clásicas y daba consejos espirituales a los hermanos apostólicos, siguió siendo un sacramentario espiritualista. En abril de 1526, Hubmaier, después de salir de Zurich, donde había sido apaleado y festejado por Zwinglio y por Hofmeister, y donde había abjurado del rebautismo, para luego volver a afirmarlo, llegó a Augsburgo, de paso para Moravia. Encontró a Denck y a los miembros de su conventículo prontos a reconstituirse en algo nuevo: la iglesia verdaderamente reformada, en la cual se restauraría de lleno el orden apostólico mediante el bautismo de los creyentes. Fue quizá a comienzos del siguiente mes de mayo cuando Denck y otros fueron rebautizados por Hubmaier. A su vez, Hubmaier modificó, gracias a sus conversaciones con Denck, sus ideas zwinglianas acerca de la predestinación y el libre albedrío. El 26 de mayo de 1526, Denck mismo bautizó al fogoso Juan Hut, recién llegado de Bibra. Los dos hombres ya se habían conocido en Nüremberg, en plena Guerra de los Campesinos (cap. IV.2.d). Sus temperamentos eran totalmente distintos. Y aquí nuestra exposición del anabaptismo alemán del sur, con su centro en Augsburgo, tiene que bifurcarse. Por el momento seguiremos acompañando a Denck, para después encaminarnos, con Hut, a territorio austriaco. Por los mismos días en que Denck rebautizó a Juan Hut, convirtió también a Juan Bünderlin, natural de Einz (1499-1533), hombre de espíritu mucho más afín al suyo.364 Bünderlin, proto-unitario espiritualizante, muy interesado en la escatología, y reaparecerá en el Véase Alexander Nicoladoni, Johannes Bünderlin van Linz uncí die oberósterreichischen Taufergemeinden in den Jahren 15 25-1531, Berlín, 1893. Pero Nicoladoni no llegó a darse cuenta de que Juan Fischer, antiguo secretario del barón Bartolomé de Stahremberg, no era sino el propio Juan Bünderlin. Véase la síntesis y la bibliografía que figuran en ME, I, 469-470. Sobre el barón de Stahremberg existe una tesis de Claude R. Foster, Jr., presentada en la Universidad de Pennsylvania, y que el autor prepara para su publicación. Una porción de ella ha aparecido en forma de articulo: "Hans Denck and Johannes Bünderlin: A Comparative Study",MQR, XXXIX (1965), 115-124. 364
curso de nuestra historia, primero en Linz (cap. VII 5) y s, luego en Estrasburgo (cap. x.3.a) y en Prusia (cap. xv.2). El pastor luterano de Augsburgo llamaba a Denck, en son de mofa, "el abad de los anabaptistas". En defensa de sí mismo y de los hermanos | apostólicos, plenamente anabaptistas ahora, contra los ataques de Urba-| ñus Rhegius, Denck escribió durante el año 1526 tres obras: una sobre la cuestión de si Dios puede ser la causa del mal,365 otra acerca de la ley de Dios (Vom Gesetz Cotíes),366 y otra más intitulada Wer die Wahrheit wahriich liebhat.367 La primera, en forma de diálogo, se refiere al problema del mal y del libre albedrío, y sostiene que Dios no es directamente el autor del mal. Aunque publicada en Augsburgo (por Silvano Othmar, el mismo impresor que publicó las obras de Haetzer), lo que refleja es la posición que había adoptado algún tiempo antes Denck en Nuremberg, en un debate teológico ocasionado por un sermón dominical sobre la predestinación, predicado por el campesino de Wóhrd. En cuanto al problema del libre albedrío, Denck estaba lejos no sólo de Eutero, sino también de Caristadt (Oh Gott eine Ursache sei des teuflischen Falls, comienzos de 1524), y muy cerca de Erasmo (De libero arbitrio, septiembre de 1524), a quien Eutero había ya replicado (De servo arbitrio, diciembre de 15259). En su diálogo afirma Denck que la salvación está ere- el hombre, pero que no viene de él, y enumera los diferentes disfraces del egoísmo, que son otros tantos obstáculos para alcanzar esa Gelassenheit (entrega de uno mismo a la voluntad de Dios, rendición total) que es indispensable para la verdadera imitación de Cristo. El término místico sugiere al mismo tiempo el jubiloso abandono del alma como esposa a su Esposo celestial (Cantar de los Cantares) y el llamado de los santos a una vida de mortificación y de paciencia, y también de fe (Apocalipsis, 13:10). "Ea Escritura -dice Denck- habla de una tranquilidad (gelassenhait) que es el medio de llegar a Dios, o sea Cristo mismo, considerado no de manera física, sino espiritual." A la manera neoplatónica, Denck dice que el mal es la ausencia del bien, y que el pecado es lo mismo que la nada; y, después de plantearse la cuestión de por qué, sin embargo, Dios castiga a sus hijos por los pecados que cometen, contesta: Por la misma razón que un maestro de escuela castiga a sus muchachos cuando ve que no hacen nada. Hacer algo es bueno. Si hiciéramos algo, en esa medida tendríamos menos necesidad de castigo. Pero de qué manera el mal equivale a la nada, es cosa que puede ser percibida por todo aquel que se entrega a Dios y se convierte en nada, al mismo tiempo que queda convertido en algo por Dios. Estas cosas las irá entendiendo cada cual según sea la medida de su renuncia a sí. mismo (gelassenhait).368 Desarrollando la misma idea de Gelassenheit, dice en otro lugar: "Si corro en la verdad, si corro pacientemente, entonces mi correr no habrá sido en vano", y también: "No hay más camino para la bienaventuranza que la pérdida de la voluntad propia." La Gelassenheit conduce a una Was geiedet sei, dass die Schrift sagt: Denck, Schnften (QGT, VI), parte 2, 27-47; traducción inglesa en SAW, pp. 86 ss. Thor Hall, "Possihilities pf F-rasmian Influence on Denck and Hubmaier", MQR, XXXV (1961), 149-170, muestra hasta qué punto la doctrina de Denck (y de Hubmaier) sobre la libertad del albedrío es reflejo de la de Erasmo. Por supuesto, la influencia de Erasmo no es la única que hay en Hubmaier. David C. Steinmetz, Scholasticism and Radical Reform: Nominalist Motifs in the Theology of Balthasar Hubmaier", MQR, XLV (1971), 123-144, demuestra que las opiniones de Hubmaier sobre la libertad humana, la justificación y las buenas obras ostentan en varios puntos importantes el sello de la nominalista de la gracia que se le había enseñado en Erfurt. El tema ha sido puesto también por el mismo David C. Steinmetz en una obra de vulgarización, Reformens in the Wings, Filadelfia, 1971, pp. 197-208. 366 Denck, Schriften (QGT, VI), parte 2, 48 ss. 367 Ibid., 67 ss. 368 SAW, p. 91 (en traducción inglesa). 365
"divinización" progresiva y a un "señorío interior sobre todo lo que pertenece al reino de lo creado". Haciendo resonar una nota universalista, Denck declara que Dios, en su omnipotencia, ha dejado abierta para todos la posibilidad de llegar a la meta de la bienaventuranza. Un observador hostil le escribía a Zwinglio, en agosto de 1526, que según Denck "hasta los demonios serán salvos al final”.369 La segunda de las obras de 1526 es el resultado de las reflexiones de Denck sobre el problema de la ley, la fe y el amor, expuesto por San Pablo en la epístola a los Romanos e interpretado modernamente por Lutero. Tenemos aquí el primer escrito de Denck compuesto existencialmente desde el interior de la afiliación anabaptista, en una iglesia que se imponía a sí misma su disciplina. Deplora las malas consecuencias que en Nuremberg y en Augsburgo ha tenido el afán luterano de proclamar la Palabra a través de sermones, o sea la insistencia en la justificación forense, que ha llevado a descuidar en el nivel parroquial las funciones de vigilancia y de disciplina. En el desdén por las cuestiones legalistas se revela una vez más el profundo espiritualismo de Denck. Este espiritualismo irá acentuándose cada vez más en él, y se manifiesta, por ejemplo, en su preocupación de que una estricta obediencia de los preceptos apostólicos, incluso en lo referente al bautizar y al partir el pan, se convierta en una nueva ley. La tercera de las obras publicadas ese año en Augsburgo (impresa, como la segunda, por Felipe Ulhart) reúne una serie de contradicciones aparentes que se encuentran en la Biblia. La primera pareja de textos contradictorios procede de San Pablo: "Porque ¿quién entendió la mente del Señor?" (Romanos, 11:34; y cf. Isaías, 40) y "Pues él nos ha descubierto el misterio de su voluntad" (Efesios, 1:9). Estas parejas son cuarenta. La última contrasta el texto en que se dice que Dios endureció el corazón de Faraón (Éxodo, 4:21) con otros en que se dice que fue Faraón quien se lo endureció a sí mismo (ibid., 8:15, 9:34). Muchas de estas contradicciones habían sido señaladas ya por Erasmo en su Ratio,370 y volverían a ser comentadas luego por el espiritualista Sebastián Frarick (cap. XVIII.3). El motivo que tuvo Denck para reunir estas aparentes contradicciones está bien explicado en su breve prefacio. Lo que desea hacer ver es que la manía de alegar como prueba un texto u otro de las Escrituras divide inevitablemente a los cristianos en facciones sectarias enemigas unas de otras. ¡Hay que acabar con los pleitos que escribas y sectarios sostienen sobre la Escritura! El Espíritu Santo es él preceptor de los fieles, el único que puede hacer ver la Palabra interior que hay detrás de las palabras. Con una breve advertencia al lector, y aludiendo a la profecía según la cual el Libro de la Vida estará sellado lo mismo para los letrados que para los iletrados (Isaías, 29:11-12), Denck concluye que el deber de cada cristiano es entregarse al Maestro, que lleva a los doctores mismos a su escuela, y "que tiene la llave del libro en que están contenidos todos los tesoros de la sabiduría", o sea el Espíritu Santo. Durante ese año de .1526 en que se dedicó a escribir y publicar sus tres tratados, Denck se vio también envuelto en un debate con Urbanus Rhegius. De este debate no tenemos más testimonio que los materiales contradictorios transmitidos por el propio Urbanus.371 Por lo visto, auna que hacía ya más de un año que Denck encabezaba la comunidad anabaptista de Augsburgo, Urbanus no se había dado cuenta de ese hecho. Pero entonces se puso en actividad. Interrogó a Denck acerca de sus opiniones y de su conducta; .y lo encontró primero evasivo y después lleno de remordimientos ("hub... an zu weinen"). En un momento u otro del debate fueron convocados los demás pastores luteranos para que amonestaran o reprendieran a Denck. Y en los momentos en que estaba to" mando forma una disputa pública, aceptada en un principio Carta de Pedro Gynoraeus a Zwinglio (22 de agostode 1526), ZW, VIII, núm. 520,p- 689. Ratio sai compendium verae theologiae, Basilea, 1519. 371 Sucintamente reunidos y ordenados por Baring y Fellmann en su ed. de Denck, Schriften (QGT, VI), parte 2, 12-13. 369 370
por Denck, sintió éste, según parece, que los preparativos eran iguales a los de su "proceso" de Nuremberg, y optó por retirarse. 3. DENCK EN ESTRASBURGO Y EN WORMS Una vez más buscó una ciudad de refugio, que ahora fue Estrasburgo, "la ciudad de la esperanza" y "el refugio de los justos", como la llamaban los anabaptistas. A causa; del papel señaladísimo que tiene en nuestra historia, dejaremos para más tarde el relato completo de lo que fue esta estratégica encrucijada de la Reforma Radical (cap: X); y. sólo nos ocuparemos de las actividades de Denck durante su permanencia en esa ciudad, de noviembre a diciembre de 1526. A su llegada, Denck encontró una congregación anabaptista espiritualista formada por vecinos de Estrasburgo,372 que se reunía en casa del hortelano-predicador Clemente Ziegler (cap. x.2), y, además, una comunidad refugiada de hermanos suizos encabezada provisionalmente por un hombre llamado Miguel Sattier (cap: vm. I);373 Encontró asimismo que El anabaptismo alemán y austríaco los principales teólogos de la ciudad, con el apoyo de los magistrados, habían avanzado mucho más lejos que los de Nuremberg y los de Augs-burgo en el camino de la reforma sacramental. De los dos grupos de anabaptistas, el que se reunía en casa del hortelano, y cuyas tendencias eran más espiritualistas, fue el que más atrajo a Denck.374 Especialmente estrecha fue la relación que se trabó entre él y Luis Haetzer, ocupado a la sazón en su traducción de Isaías, y que también formó parte del círculo de Ziegler. Por otra parte, algunos de los ciudadanos más prominentes de Estrasburgo, descontentos con los reformadores municipales, a quienes acusaban de descuidar la transformación moral de sus comunidades, se sintieron atraídos por la piedad de Denck. Había, además, no pocos simpatizantes católicos, en el ayuntamiento y fuera de él, muy dispuestos a tratar bien a la comunidad anabaptista, por el miedo que tenían de que el tomar medidas más severas constituyera un modelo de acción contra ellos el día en que la ciudad se hiciera oficialmente protestante. Por lo menos, la existencia en Estrasburgo de dos círculos anabaptistas un tanto divergentes constituía una amenaza para las fuerzas protestantes magisteriales. De esta manera, no pasó mucho tiempo sin que se trabara una controversia entre Denck y los principales reformadores de la ciudad. Tal como había ocurrido en Nuremberg y después en Augsburgo, también ahora en Estrasburgo muy pronto fue rechazado Denck por aquellos que al principio le habían prestado oídos. En el primer debate importante de que se tiene noticia. Capitón y Martín Celario, de manera particular este último, discutieron con Haetzer y con Denck los problemas de la predestinación y de la fe según se exponen en el Was geredet sei de Denck. En su mayor parte, las diferencias entre los dos bandos fueron superadas con espíritu irónico y en un ambiente de respeto mutuo. Quien vino a ser el principal antagonista de Denck fue Bucer. La disputa celebrada los días 22 y 23 de diciembre de 1526 ante un auditorio de hasta cuatrocientos ciudadanos terminó con un violento intercambio de palabras entre ellos dos. Bucer, que acabó por llamar a Denck "el papa anabaptista", consideraba muy preferible a Sattier. La disputa se basó en dos de las obras de Denck, el Vom Gesetz Gottes y el Von der Ordnung, y se refirió a la A. Huishof, Geschiedems van de Daojssgezmdein te Straatsburg van 1525 tot 1557; Amsterdam, 1905, p. 33. La principal colección de fuentes es Elsass,.: I: Stadl.Strassburg1522-15-32 (QGT, VII), volumen editado por Manfre.d Krebs y Jean Rott, Gütersioh, 1959. Los núms. 60 a 66 se refieren a Denck. 373 Huishof, op. cit., p. 33 y nota 2, dice que los bautistas del grupo de Sattier eran mucho menos numerosos que los de la congregación cuyo portavoz fue Denck durante un corto tiempo. 374 Camill Gerbert, Geschichte der Strassburger Sectenbewegung zur Zeit der Reformation 1524-1534, Estrasburgo, 1889, pp. 18 y 152.ss. 372
providencia de Dios, la libertad humana, la salvación universal, la magistratura cristiana y el juramento. Bucer insistió en que Denck se expresara de manera totalmente clara y abierta. Denck contestó que no podía ser más claro de lo que era, y pidió a todos los congregados que oraran por él. Bucer convenció al tolerante ayuntamiento de que lo mejor sería pedirle a Denck que saliera de la ciudad. Desterrado, pues, de Estrasburgo como socavador de la autoridad magisterial, Denck se detuvo brevemente en Bergzabern y luego en Landau. En Bergzabern "vociferó" coléricamente con los judíos de la localidad a propósito de la ley.375 En Landau, donde ya existía una comunidad anabaptista, él y Melchor Rinck (cap. iv.2.d) debatieron sobre el bautismo de los adultos con el pastor evangélico Juan Bader376 (que más tarde se acercó a la postura de Schwenckfeid) el 20 de enero de 1527. El resultado fue que la comunidad anabaptista ganó más adeptos. El destino final de Denck era la ciudad imperial de Worms, donde la reforma local estaba a punto de ser empujada rápidamente en dirección del anabaptismo, tendencia que luego, de manera súbita, quedó reprimida. Rinck, Haetzer y Denck fueron capaces de ganar para el círculo anabaptista a dos de los predicadores más jóvenes de la ciudad, Jacobo Kautz y su co-predicador Hilario. En este ambiente favorable compuso Denck, solo o en colaboración, tres obras importantes que se publicaron en la misma ciudad de Worms. La primera fue su hermoso tratado Von der wahren Liebe (1527),377 dividido en dos partes completamente distintas, la primera cálidamente mística y devota, y la segunda de orden práctico. En esta obra, que tuvo una larga influencia, fue donde Denck hizo explícito lo que se hallaba implícito en su Confesión de Nuremberg respecto a la interrelación de los dos bautismos pactuales de la buena conciencia, el interior y el exterior: Por lo tanto, también el signo de la alianza (bundzeychen), o sea el bautismo,, debe ser administrado únicamente, sin que nunca les pueda ser negado, a aquellos que, invitados a él por el poder de Dios mediante la comprensión del amor verdadero, desean [ese amor] y se comprometen a imitarlo. Es preciso, sin embargo, que los hermanos unidos por el pacto (bundsgnossen} y los parientes [en Cristo] no violenten a nadie en la búsqueda del amor, pues, como dice el Salterio, "Tu pueblo se te ofrecerá de buena voluntad [en el día de tu poder]" (Salmo 110).378 Bundesgenossen (como su equivalente holandés bondgenoten) es un término constitucional-escatológico de gran importancia, cargado de significación para el movimiento anabaptista en su conjunto. Aunque no puede haber nunca seguridad en cuestiones como ésta, parece que la cuna del término está en la Liebe de Denck.379 Así lo refirió el pastor de la localidad, Nicolás Thomás Sigeispach. Evidentemente, hay que concluir que así ocurrió esa vez, no que ésa haya sido la manera habitual de Denck. 376 Se conservan dos relaciones del debate: la de Capitón a Zwinglio (ZW, VIII, 819-820) y la de Bucer (ZW, IX, 184-185). Huishof, op. cit., dedica el capítulo m al antagonismo que había entre Rinck y Bader. Recientemente ha aparecido la refutación del segundo por el primero: véase Gerhard J. Neumann, "A Newly Discovered Manuscript", MQR, XXXV (1961), 197-217. 377 Denck, Schriftm (QGT, VI), parte I, 35-36; parte 2, 75-76. 378 Ibid., 80-81. 379 Así ibtd., 81, nota 2. Bien puede ser que Denck haya hablado con otros acerca de ese concepto en Estrasburgo antes de estamparlo en su obra. Encontramos que en el interrogatorio de agosto de 1526 el peletero Jacobo Gross, de Waídshut, se apoyó en la traducción de Lulero para afirmar que el bautismo es un pacto de la buena conciencia (Huishof, op. cit., PP. 19-20). Véase un punto de vista diferente en Cornelius Krahn, Der Gemeindebegriff des Mermo Stmons im Rahmen setnev Lebens und seiner Theologie, Karisruhe, 1936, p- 23, nota 53, donde se hace una conexión entre Kautz, Reublin y Hofmann en Estrasburgo el año de 1529. 375
La segunda de las obras compuestas en Worms se intitula Ordnung Gottes.380 Es una refundición del Was geredet sei, estimulada por la disputa de Estrasburgo. El tercer impreso aparecido en Worms fue fundamentalmente obra de Haetzer, que con la ayuda de Denck puso término a su traducción completa de los libros profetices del hebreo al alemán. Desde su publicación en 1527 hasta la terminación de la traducción de Lutero, en 1532, el volumen de Alie Propheten verdeufscht fue muy leído y tuvo buen número de ediciones. El anabaptismo evangélico estaba a punto de prevalecer en Worms... cuando Jacobo Kautz, seguidor de Denck, clavó siete tesis anabaptistas en la puerta de la iglesia de los dominicos el día de Pentecostés, 9 de jumo de 1527.381 Las tesis de Kautz fueron, probablemente, obra de Denck. Las ¿más importantes, lanzadas en desafío a los teólogos de las parroquias de Worms, eran las siguientes: que el bautismo de los infantes es contra Dios; que ni la palabra exterior ni el sacramento tienen significado alguno si no hay una recepción o apropiación interior; que ni el pecado de Adán ni la pasión de Cristo tienen sentido si no son reconocidos interiormente; y, por último, que Cristo no salva sino en la medida en que uno sigue fielmente sus huellas y obedece la eterna voluntad de Dios. La disputa nunca tuvo lugar, porque los pastores luteranos no quisieron aceptarla. El 13 de junio, Kautz y algunos otros dieron un testimonio libre y una amplia explicación de sus opiniones anabaptistas ante una concurrencia numerosa. Los católicos denunciaron las tesis ante el elector palatino, diciendo que las ideas de Kautz acerca del bautismo y de la comunión eran un horror para todos los verdaderos cristianos, y los predicadores luteranos replicaron a las tesis de Kautz con siete artículos. El 1° de julio, el ayuntamiento desterró a Kautz y a Hilario. Al día siguiente, Bucer, que había estado siguiendo ansiosamente, desde Estrasburgo, los acontecimientos de Worms, publicó allá su Getreue Warnung382 contra Kautz y Denck, en la cual refutaba las tesis punto por punto y se declaraba consternado por la vanidad de Kaut?, que había presumido desafiar a los predicadores de Worms, y alarmado asimismo de ver cómo los anabaptistas reducían el papel redentor de Cristo al de simple modelo o ejemplar. Hacia ese tiempo salieron Denck y Haetzer de Worms. Rinck, ya desterrado, reaparecerá en Hesse (cap. XVII-1). El anabaptismo decayó rápidamente en Worms. Denck decidió entonces regresar a Augsburgo, para reunir allí a las fuerzas anabaptistas en un gran conclave. Pero antes de volver con él a esa ciudad, conviene reanudar aquí la historia de Juan Hut, ese gran hombre que abandonó el espiritualismo revolucionario para abrazar el anabaptismo evangélico. 4. JUAN HUT Desde el día en que fue rebautizado en Augsburgo, o sea en Pentecostés, 26 de mayo de 1526, Juan Hut fue un apasionado misionero del evangelio del renacimiento bautismal. En un documento del ayuntamiento de Nuremberg se le describe de la siguiente manera:
Denck, Schnften (QGT, VI), parte 2, 87 ss. Manfred Krebs, Badén und Pfak, Gutersioh, 1951, núm. 129. Citaremos en adelante: Badén und Pfaz (QGF, IV) 382 Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), núm. 86. 380 381
El instigador principal de las cofradías, su patrocinador y su portaestandarte, es Juan Hut, hombre listo, bastante alto, campesino de pelo castaño claro, que lleva corto, y bigote rubio. Usa un sayo de montar gris, a veces negro, un sombrero ancho, negro o gris, y calzones grises.383 Hut bautizaba corriendo casi de un lugar a otro. La fórmula de que fundamentalmente se servía era el Gran Encargo del capítulo 28 de San Mateo. Un acta judicial nos ha transmitido la breve descripción que él mismo hizo de su teología del bautismo y de su teología de la predicación: Las palabras que se leen en San Marcos, capítulo 16, versículo 15, lo han movido a predicar, con lo cual quiere decir que en primer lugar está la predicación, después la fe, y en tercer lugar el bautismo. [Dice que] es preciso dejar que la palabra del Señor prevalezca. Él no hará nunca nada que se aparte de ella, [y] no se desviará ni a la derecha ni a la izquierda, siempre fiel a las ultimas palabras de San Mateo [28:19-20], según las cuales es preciso primero enseñar y después bautizar.384 De hecho, llegó a escribir todo un tratado sobre el bautismo, intitulado Vom Geheimnisder Taufe.385 A semejanza de su maestro Denck, Hut distinguía, basado en la primera epístola de San Juan, 5:6-8, tres clases de bautismo: el bautismo por el Espíritu, el bautismo por agua, y el bautismo en sangre o en sufrimiento. El primero es el pacto interno que se hace entre el hombre, el creyente, y Dios, mediante la operación del Espíritu Santo. Este es el bautismo llevado a cabo en "el agua de toda aflicción", y en virtud de él "el hombre se sumerge en la muerte de Cristo". Ahora bien, este bautismo es muy anterior a Jesús: "Este bautismo no fue instituido por vez primera en los días de Cristo, sino que todos los amigos elegidos de Dios, desde Abraham en adelante, han sido bautizados con él, según hace ver San Pablo" (en I Corintios, 10:1-2). La segunda clase de bautismo es el pacto exterior en virtud del cual el creyente testifica su propósito de vivir una vida de verdadera obediencia para con Dios y para con sus prójimos cristianos, y su reconocimiento de que está tan sujeto como ellos a la excomunión y a la disciplina de la iglesia, dentro del amor. El tercer bautismo, en sangre, tiene mucho más relieve en Hut que en Denck. Es el bautismo con que Cristo fue finalmente bautizado. Se repite en cualquier lugar del mundo en que se derrama la sangre de sus santos. "El bautismo no es sino una lucha contra el pecado durante toda la vida." Hut, el antiguo seguidor de Müntzer, que hablaba del bautismo interno de la cruz, encontró en el bautismo pactual de Denck el símbolo externo de ese bautismo interno, y la consumación de todo ello en el posible martirio. Dentro también de la tradición de Müntzer, Hut proclamaba la inminencia de la segunda venida de Cristo. En sus fogosos sermones hablaba mucho del juicio sobre la casa de Dios y sobre el mundo, y se alegraba con la idea de la resurrección de los justos. Interpretaba las incursiones de los turcos en los reinos de la cristiandad como una señal del inminente regreso de Cristo. Fundándose en el capítulo 13 del Apocalipsis y en el 12 de Daniel, decía que la cifra tradicional de tres y medio significaba que tres años y medio -contados a partir de la reciente restitución del bautismo de los creyentes, o bien a partir del comienzo de la Guerra de los Campesinos- habían sido concedidos por el Señor para que durante ellos pudieran proclamarse todavía las buenas nuevas de un arrepentimiento salvador. Según un testimonio fidedigno, Hut profetizaba que la segunda venida de Cristo sería el día de Pentecostés de 1528. Otra de las Kari Schornbaum, Bayem, II, Gutersioh, 1951, p. 8, que citaremos en adelante así: Bayern, II (QGT, V). Véase, además, Herbert Klassen, "The Life and Teachings of Hans Hut", loc. cit. 384 Deposición del 16 de septiembre de 1527, según cita de Christian Meyer, "Zur Geschichte der Wiedertaufer in Oberschwaben", loc cit, p. 223. 385 Muller, Glaubensmugmsse (QGT, III), 12-28. Cf infra, cap. XXXI, nota 6, y Fast, Der unke Flugel, pp. 79-99. 383
fuentes de la conjetura de Hut era una profecía medieval hecha por un tal Alberto Gleicheisen, de Erfurt (1372).386 Según Hut, el arrepentimiento bautismal no salvaguardaba del sufrimiento ni de la persecución a los creyentes (II Timoteo, 3:12), pero él estaba convencido de que quienes se arrepintieran en los últimos días sobrevivirían ciertamente para unirse con Cristo, dar muerte a los incrédulos y gobernar con él la tierra (cf. Apocalipsis, 19:15, y I Corintios, cap. 15).387 Aunque Hut se consideraba a sí mismo como un apóstol, o sea un enviado, no se creía un profeta especial. Sin embargo, uno de los principales discípulos que tuvo en Austria, incluso en el ambiente poco propicio de un proceso judicial, se atrevió a llamarlo "un profeta enviado por Dios [a las naciones]", citando a Jeremías, 1:5.388 Hut era un hombre muy dado a visiones y sueños. Distinguía tres clases de éstos: los que proceden de la carne, que no tienen valor alguno, los inspirados por el demonio, y finalmente aquellas visiones ocasionales en que Dios se revela mediante determinadas señales y palabras (Números, 12:5).389 La importancia que Hut atribuía a los sueños como vehículos de la revelación divina se da también entre los Träumer de Hesse (infra, cap. XX. 2). Seguro de que desde lo alto se le había confiado una misión, salió de Augsburgo para cumplirla, y probablemente se dirigió primero a Franconia. En Kónigsberg (en Franconia) declaró que ahora podía ver cómo los campesinos habían estado en el error, pues habían buscado su propia gloria y no la de Dios.390 En Bibra, su pueblo natal, ganó para su causa al tonelero Jorge Volk Kolerlin, de Haina; en Gross-WaIbern, a Kilian Volckhaimer; en Coburgo, a Eucario Kellermann Binder. Estos dos últimos lo acompañaron en la mayor parte de sus misiones. Durante el otoño de 1526 predicó Hut el sermón en que condenó a los campesinos por haber recurrido prematuramente a la espada en su sublevación. En el tiempo de Dios, que Hut creía poder calcular con alguna precisión, se daría a los justos la autoridad para gobernar y los impíos serían derribados. Entre tanto, los cristianos debían buscar refugio en Mühihausen, en Nuremberg y en Hungría, a la espera del momento en que Dios sometiera a juicio a la cristiandad, empleando a los turcos como el azote de su ira. Hut dejó a Volk al frente de la congregación anabaptista de Königsberg. Cerca de Eriangen, Hut convirtió a Jorge Nadler y llegó a agrupar a su alrededor una congregación de unas treinta personas. El grupo fue disuelto por las autoridades de Nuremberg. Varios de los secuaces fueron aprehendidos; se les soltó poco después, pero se les ordenó salir de la ciudad. A partir de entonces, la base principal de Hut fue Augsburgo. Aquí reorganizó la destrozada comunidad anabaptista. Durante unos diez días estuvo viviendo en casa del patricio Eitelhans Langenmantel. En marzo de 1527, este Langenmantel aceptó el rebautismo en su propia casa de manos de Hut. Langenmantel, hermano del valeroso Jorge que había encontrado la muerte peleando del lado de los franceses como jefe de los "caballeros negros" en la batalla de Pavía, había estado desde hacía tiempo en favor de la Reforma, y desde muy pronto se había sentido atraído por su modalidad más apostólica y sacramentaría, o sea la representada por Luis Haetzer. De él se La profecía de Gleicheisen se conserva en el Kunsbuch (cap. XXXI. 1). Véase James H. Stayer, "Hans Hut's Doctrine ofthe Sword: An Attempted Solution", MQR, XXXIX (1965), 181-191. 388 Ambiosio Spittelmaier (interrogatorio del 25 de octubre de 1527): Kari Schornbaum, Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer, Bayem, I, Leipzig, 1934, p. 50. Citado en adelante Schornbaum Bayern, I (QGT, II). 389 Meyer, "Zur Geschichte der Wiedertäufer", loc. cit, p. 232. 390 Ibid., p. 241. 386 387
conservan por lo menos siete opúsculos, escritos entre 1526 y 1527, la mayor parte sobre la Cena del Señor. Hacia la misma época convirtió Hut a Jacobo Dachser, sacerdote que había trabajado como profesor en Munich, y también al ex-franciscano Sigmundo Salminger. La víspera del miércoles de ceniza, mientras la población se entregaba al jolgorio del carnaval en calles y tabernas, Hut congregó a los anabaptistas para elegir un directorado. La suerte designó como jefe a Salminger, y a Dachser como su ayudante. Se organizó entre los hermanos el socorro a los necesitados, y el encajero Conrado Huber y el tejedor Gall Vischer fueron nombrados mayordomos de los pobres. La comunidad anabaptista, organizada así sobre una base de ayuda mutua, creció rápidamente, y se acrecentó con inmigrantes venidos de otros lugares. Sus servicios religiosos, muy frecuentes, se celebraban por lo común de noche o de madrugada para que no fueran observados por las autoridades, y tal vez también para que los fieles no perdieran muchas horas de trabajo. De Augsburgo se dirigió Hut a Passau, donde convirtió al grupo congregado en torno a Jorge Nespitzer, cuñado de Eucario. Desde Passau emprendió enseguida un viaje misionero de gran envergadura, que lo llevó a Moravia; aquí, en la población de Nicoisburg, se encontró con Baltasar Hubmaier, y entabló con él una memorable disputa, sobre la cual habremos de volver (cap. IX. 2.b). El patrono de la comunidad anabaptista de la localidad, persona benévola por lo demás, se vio obligado a encarcelarlo a causa de su pacifismo escatológicamente orientado, pero él se escapó en compañía de Osvaldo Glait, uno de los pastores anabaptistas de Nicoisburg que se había puesto de su lado y en contra de Hubmaier durante la disputa. Hut y Glait se dirigieron entonces a Viena, donde se rebautizaron unos cincuenta conversos. En este momento de nuestra exposición de la vida de Hut, llamado "el apóstol de Austria", es importante decir algo acerca de la región en su conjunto. 5. EL ANABAPTISMO AUSTRIACO La palabra "austriaco" se referirá aquí, fundamentalmente, a los dos antiguos archiducados de la Alta y la Baja Austria, dominados ambos por la dinastía de los Habsburgos (y cuyas respectivas capitales eran Linz y Viena), a las provincias subordinadas de Tirol, Carintia y Estiria, y al arzobispado temporal de Saizburgo. La amplitud que tuvo la Reforma Radical en estas regiones austríacas ha quedado oscurecida durante mucho tiempo391 a causa de la eficacia en verdad extraordinaria demostrada primero por el archiduque Fernando, y luego por los propagandistas de la Contrarreforma, en la tarea de limpiar minuciosamente de toda heterodoxia religioso-social los valles mineros en que en un tiempo pulularon los anabaptistas. La afluencia de mineros extranjeros, llegados para trabajar en las vetas metalíferas que poseían los Fúcar (Fugger) en los valles, la consiguiente ruptura de los sistemas tradicionales de Entre las obras que se ocupan del asunto, la más reciente es la de Grete Mecensetfy, Geschichte des Protestantismus in Osterreich, Graz-Colonia, 1956, cap. vi, "Das ósterreichische Táufertum". El libro de Georg Loesche, Geschichte des Protestaniismus im vormaligen und im neuen Osterreich, Viena-Leipzig, 1930, no dedica ninguna sección especial a los anabaptistas, sino que se ocupa de ellos, de manera proporcionada, a lo largo de la primera parte. Los artículos sobre los dos archiducados austriacos y sobre el Tirol que figuran en el ML son más completos que las condensaciones que aparecen en los artículos "Austria" y "Tyrol" de la ME, I, 193-199. Otros trabajos que contienen materiales útiles son los siguientes: Robert Friedmann, "The Episties of the Hutterian Brethren", MQR, XX (1946), 147; Johann Lo-serth, "Anabaptists in Carinthia in the Sixteenth Century", MQR, XXI (1947), 235; Macek, op. cu., cap. II; Ernst H. Corren, "Anabaptism in the Tyrol", MQR, 1 (1927), 49-60; y Eduard Widmoser, "Das Tiroler Táufertum", Tiroler Heimat, XV (1951), 45-89; XVI (1952,), 103-128, que integra varias tesis inéditas sobre los distintos valles. 391
seguridad social y la dilatación de las viejas parroquias medievales, inundadas de inmigrantes y atendidas por un clero que resultaba ya insuficiente, constituyen la matriz social y económica del anabaptismo austriaco, en particular del tirolés, y, antes de éste, la de las sublevaciones de los campesinos en las mismas zonas (cap. iv.2.e). El anabaptismo fue, de hecho, "el núcleo de la revolución protestante en el Tirol". La región estaba agitada por el cruce de corrientes originadas en Sajonia y en Zurich y por sus propios remolinos de reforma popular. Para la zona del río Inn baste sólo mencionar al doctor Juan Strauss, nativo de Bregenz, llamado por los mineros de Schwaz (centro jurisdiccional de la industria minera del Tirol), en 1521, para que fuera su pastor. En 1527 Strauss fue obligado por las altas autoridades a marcharse aguas arriba del Inn, hasta Hall, donde cada vez que predicaba lo acompañaban vecinos armados. En su casa de Hall recibió a Müntzer, antes de que él mismo viajara a Sajonia (cap. m.2) para enfrentársele en un debate. Ya en 1523 se decía que había ochocientos "Wiedertäufer" en Schwaz.392 Esa fecha y ese lugar no se concillan con el punto de vista que generalmente aceptamos ahora, según el cual la primera vez que se hizo visible el movimiento fue en Zurich y en 1525, cuando Blaurock (natural de Bonaduz, en los Grisones) bautizó a Grebel (cap. vi.l). Pero no puede pasar inadvertido el hecho de que el primer tirolés con "ideas baptistas de molde müntzeriano" fue un tal Hans, oficial sastre nativo de Nieder-vinti, en el valle del Puster, y ese hecho es del año 1523.393 Desde hace mucho es sabido que lo que decidió a Juan Hut a someterse al bautismo de los adultos a manos de Juan Denck, en mayo de 1526, fueron las persuasiones e importunaciones de cierto Gaspar Fárber, tintorero de Augsburgo; ahora bien, este Fárber había llegado a Augsburgo desde el valle del Inn, donde, según dijo, un buen número de hermanos se habían dejado (re)bautizar y estaban viviendo una vida cristiana.394 Este testimonio, bien preciso, proveniente del proceso de Hut, que tuvo lugar en septiembre de 1527, y que se refiere a una trascendental experiencia personal ocurrida el año anterior, haría circunstancialmente probable que los "anabaptistas" del valle del Inn precedieron un año, por lo menos, a los del cantón de Zurich.395 La rebelión y el evangelismo anabaptista parecen haber sido soluciones o reacciones sucesivas a unas mismas inquietudes sociales en los congestionados valles de la región, pero, una vez convertidos al anabaptismo, los tiroleses y los austriacos abrazaron un pacifismo tal, que casi podía confundirse con el deseo de martirio. Los anabaptistas austriacos parecen haber sido reclutados de todas las clases sociales.396 Los artesanos y los mineros eran mucho más numerosos en relación con los campesinos que en otras regiones del Imperio. A causa del continuo terror que reinó bajo Fernando y bajo el funcionario de policía especialmente nombrado por él para reprimir a los anabaptistas, y a causa también de la necesidad de ayuda mutua entre los refugiados, el anabaptismo austriaco llegó a diferenciarse bastante del de los hermanos Esta techa aparece a menudo en los estudios más antiguos, pero, por regla general, los estudios mennonitas no hacen caso de ella. Para esa fecha no he encontrado ninguna fuente anterior a Johann von Sperges, Tirolische Bergwerksgeschichte, Viena, 1765, p. 149. 393 Katherina Sinxinger, Das Táufertum in Pustertal, tesis inédita, pp. 75-76, aprovechada por Widmoser, art. cit., 1a parte, p. 55. 394 Christian Meyer, "Die Anfánge des Wiedertáufertums in Augsburg", Zeltschnft dei, Historischen Vereinsfúr Schwaben und Neuburg, XXXVIII (1874), 224-225. Un testimonio que da una fecha anterior a 1525 para la iniciación del anabaptismo, pero que no habla de origen tirolés, es el de Fran Schweyger, cronista de la ciudad de Hall sobre el Inn, el cual, relatando los acontecimientos de 1528, dice que muchas personas, jóvenes y viejas, hombres, mujeres y niñas, se han afiliado a la secta de los anabaptistas, y que "esta secta surgió en tierra alemana el año de 1524" (Chromk der Stadt Hall, 1303-1572, editada por David Schönherr, Tirotische Geschuhtsqiiellen, vol. I, Innsbruck, 1867, p. 88). 395 Cf. Correll, "Anabaptism in the Tyrol", loe. cit., p. 53. 396 Paúl Dedic, "The Social Background of the Austrian Anabaptists", MQR, XIII (1939), 5-20, estableció detalladamente la proporción de clérigos, nobles, ciudadanos libres, campesinos, artesanos y obreros que abrazaron el anabaptismo. 392
suizos, e incluso de los hermanos del Sur de Alemania que no se hallaban bajo la jurisdicción de los Habsburgos, por su marcado tinte comunitario, cuya mejor realización fueron las granjas colectivas de la relativamente tolerante Moravia (cap. ix.2.d, y también cap. xvi). Después de su disputa con Hubmaier, Juan Hut salió de Nicoisburg y se dirigió a Viena, y después, dejando a Osvaldo Glait al frente de la recién fundada congregación vienesa, se trasladó a la Alta Austria con dos de sus compañeros, el ex-monje Jerónimo Hermann, de Mondsee, y Eucario Binder. El centro de su misión en este archiducado fue la ciudad de Steyr, donde había unas importantes fundiciones de hierro, y donde posiblemente había sobrevivido, desde el siglo anterior, un conventículo de valdenses.397 Las reuniones presididas por él llamaron la atención de las autoridades. Hut pudo escaparse, pero sus patrocinadores y los conversos a quienes había bautizado fueron aprehendidos, sometidos ajuicio, y algunos de ellos ejecutados. En seguida, bajando la corriente del río Enns, se encaminó a Linz, capital del archiducado, donde Juan Bünderlin (1499-1533)398 se hallaba al frente de la congregación local. Bünderlin había sido rebautizado por Hut en Augsburgo en 1526 (cap. vn.2) y había recibido de él la misión de trabajar como apóstol, teniendo como centro de operaciones su Linz natal, al mismo tiempo que se ganaba la vida como secretario para la correspondencia latina del barón de Stahremberg. Muy poco después, Bünderlin se vio obligado a salir de Linz, y su tarea fue proseguida por Leonardo Freisleben (Eleutherobios), que puede haber sido bautizado por Hut.399 Desde Linz se traslado Hut a Freistadt, cerca ya de la frontera de Bohemia, para vigorizar el conventículo anabaptista de la localidad, y de ahí continuó hacia el obispado temporal de Passau y hacia el arzobispado, también temporal, de Saizburgo. Leonardo Schiemer, Juan Schiaffer y Ambrosio Spittelmaier, pertenecientes los tres al círculo austríaco de anabaptistas convertidos por Hut, y martirizados los tres un mes o dos después del propio Hut, merecen ser presentados en este punto, pues fueron portavoces muy importantes del anabaptismo austriaco.400 Rasgos comunes a los tres fueron una insistencia mucho mayor en lo inminente de la segunda venida de Cristo que entre los hermanos suizos, una insistencia mucho mayor en el sufrimiento personal en cuanto confirmación de haber seguido en este mundo el camino de Cristo, y una mayor insistencia, asimismo, en la necesidad de compartir las posesiones, rasgo, este último, destinado a desarrollarse plenamente en el comunismo cristiano de los refugiados austriacos en Moravia, o sean los hutteritas. Dos de ellos habían pertenecido al clero católico (Schiemer había sido franciscano, y Schiaffer sacerdote secular); el otro, Spittelmaier, se distinguía de la -masa de los anabaptistas austriacos por haber tenido una educación universitaria. Leonardo Schiemer fue durante seis años fraile franciscano, y durante seis meses apóstol anabaptista. Al ver que en su convento de Judenburg (Estiria) no había otra cosa que reyertas e hipocresía, se escapó (ca. 1526-1527) y se encaminó primeramente a Nuremberg, donde tiene que haber conocido a algunos de los principales anabaptistas. De allí se dirigió a Nicoisburg y se encontró con Hubmaier, quien lo instruyó mucho acerca del nuevo concepto de cristianismo, pero con quien tuvo diferencias en cuanto a la cuestión de la espada. Su siguiente etapa fue Viena, la ciudad en que había vivido durante su infancia, y en que se desarrollaba ahora la Tal es la opinión de Nicoladoni, op. cit. Nicoladoni, of. cit.; ME, I. 469-470, artículo importante, este último, por anexar la biografía de Hans Fischer, secretario del barón Bartolomé de Stahremberg, que, como ahora se sabe, no es sino el propio Juan Bünderlin. 399 Después de Freisleben, quien tu\o su base en Linz fue Wolfgang Brandhuber, uno de los más importantes capitanes del anabaptismo austriaco. 400 Cf. Robert Friedmann, "Leonhard Schiemer and Hans Schiaffer: Two Anabaptist Martyr-ApostIes of 1528", MQR, XXXIII (1959), 31-41. 397 398
actividad de Hut y de Glait. Convertido por Hut, fue bautizado por Glait, y enviado a la ciudad industrial de Steyr, en la Alta Austria. En Steyr fue elegido predicador (Leermeister), y comisionado para difundir el nuevo mensaje en Baviera, Salzburgo y el Tirol. Su influencia fue enorme. Al final de un solo día en Rattenberg, población del valle del Inn, se declaró a sí mismo el obispo de la congregación local. Su ministerio duró apenas unos seis meses. El 25 de noviembre de 1527 fue aprehendido en la misma Rattenberg. Encarcelado sin mucho rigor por un magistrado benévolo, siguió dirigiendo la congregación, pero luego, a causa de un intento de huida, su prisión se hizo más severa. Mientras aguardaba su proceso, Schiemer recibió licencia y medios para poner por escrito sus convicciones anabaptistas. A nuestros días han llegado por lo menos siete u ocho escritos suyos. Lino de ellos es un reglamento del servicio eclesiástico, en doce puntos, adoptado más tarde por los proto-hutteritas de Moravia (cap. ix.2.d); otro es una exposición del Credo de los Apóstoles en sentido anabaptista, dividida también en doce puntos;401 y otro, intitulado Vom Fláschi, es una profunda y conmovedora alegoría de la importancia del sufrimiento en el camino que lleva a Cristo.402 A propósito de una acusación que solía lanzarse contra los anabaptistas, a saber, que eran una banda de brujos ateos, y que en sus conciliábulos bebían de una potente redoma llevada en sus manos por Hut, Schiemer comparaba el destino de los anabaptistas con el cuello estrecho de una botella: una vez que se ha pasado por las estrecheces de la tribulación, se avanza y se llega a la anchura de la misericordia de Dios y de la consolación de Cristo. Schiemer, en este tratado, se acerca mucho al espíritu de los grandes místicos medievales.403 La breve carrera de Juan Schiaffer se parece a la de Schiemer en muchos detalles. Sacerdote desde 1511, abandonó sus funciones en 1526, bajo la influencia de Lutero, execrando su antiguo oficio por ser el de un "falso profeta". Durante una temporada (1526-1527) estuvo alojado en el castillo del protestante barón Zelkin, en Weinberg, cerca de Freistadt. Los detalles y la secuencia exacta de su conversión, inducida probablemente por Hut, no se conocen, como tampoco se sabe nada preciso acerca de su misión; pero, a semejanza de Schiemer, parece haber visitado Nicoisburg y haberse puesto del lado de Hut en el debate con Hubmaier. Regresó a Freistadt para organizar un conventículo anabaptista, y prosiguió hacia el oeste, quizá para tomar parte, junto con Hut, en el Sínodo de los Mártires, en Augsburgo. De ahí se dirigió a Nuremberg y a Ratisbona, y por último, a fines del otoño, de nuevo a Rattenberg. En el camino de Rattenberg a Hall fue aprehendido el 5 de diciembre de 1527, en una reunión anabaptista que se estaba celebrando en la población de Schwaz sobre el Inn. Nueve opúsculos suyos, ocho de ellos escritos en la cárcel poco antes de ser decapitado, sobreviven en los códices hutteritas.404 Uno de ellos es una larga oración escrita durante la noche que precedió a su ejecución, en la cual hace un examen de su vida toda y de su pensamiento, como si estuviera hablando directamente con Dios. El talento de Schiaffer residía sin duda en su don de oración.405 El último de los miembros del triunvirato austriaco a quien es preciso presentar, antes de que analicemos el pensamiento teológico de los tres, es Ambrosio Spittelmaier. Había nacido en Un estudio más completo de estos escritos, y de la vida de su autor, puede verse en el artículo de Robert Friedmann en ME, IV, 452-454, y en su "Leonhard Schiemer and Hans Schiaffer", loc. cit. Los escritos se han impreso parcialmente en Muller, Glaubenweugnuse (QGT, III). 402 Muller, Glaubenszeugnisse (QGT, III), 72-74. 403 Friedmarin, "Leonhard Schiemer", loc. cit., pp. 33 y 35. 404 Algunos de ellos han sido impresos por Muller, Glaubenszeugnisse (QGT, III). Robert Friedmann, ME, IV, 457-459, los caracteriza bievemente en conexión con su vida. 405 Fliedmann, "Leonhard Schiemer", loc. cit., p. 38. 401
Linz, tenía cierta preparación universitaria y, por lo tanto, dominaba bastante bien el latín. Fue rebautizado por Hut y comisionado para predicar por toda Austria y Baviera. Se conservan cinco actas en las que constan las claras respuestas dadas por él a las preguntas que se le hicieron, bajo tortura, antes de ser decapitado en Cadoizburg. Estas respuestas pintan de cuerpo entero al predicador itinerante del evangelio anabaptista, y su versión de los "siete decretos de Dios" da luces sobre la escatología del movimiento de Hut en su conjunto.406 Valdrá la pena ofrecer en este punto una especie de mosaico hecho de todas las doctrinas y acciones que se conocen de Schiemer. Schiaffer y Spittelmaier, los tres discípulos austriacos de Hut, pues servirá para comprender mejor cómo, algún tiempo después, el anabaptismo austriacoo refugiado o transplantado se convirtió en comunismo hutterita (cap. ix.2), y cómo acabó por diferenciarse del anabaptismo de la Alemania meridional, tal como este último tuvo rasgos distintos de los del movimiento de los hermanos suizos. Podemos comenzar por su doctrina de la gracia, tema sobre el cual los anabaptistas, en general, no se expresaron de manera muy explícita. La experiencia, sin embargo, estaba allí, y por eso son tan importantes esas pocas formulaciones. En una carta enviada desde la cárcel a su congregación de Rattenberg, Schiemer distingue, de manera interesante, tres clases de gracia.407 Dice que los luteranos y los católicos hablan eruditamente, utilizando gran profusión de términos latinos (de los cuales ofrece una selección llena de chapucerías, probablemente intencionales), acerca de la fe y de los muchos tipos de gracia; pero hace ver cómo ni los unos ni los otros parecen saber por experiencia personal cuáles son las clases de gracia auténticamente expuestas en la Escritura. La primera gracia es la Luz que existe para brillar en todos los hombres. Schiemer no sabe nada por observación directa acerca de los turcos y de los paganos, pero da por supuesto que la Luz es'accesible también para ellos, mientras que Schiaffer incluye expresamente a judíos, turcos y paganos.408 Moisés representa, con la ley, la manifestación externa de la Luz, cuya función distintiva es capacitar al iluminado para distinguir entre el bien y el mal y, en consecuencia, para hacerse consciente de su calidad de pecador. Schiemer afirma, en contra de Lutero, que lo divino está en el creyente, no simplemente entre los hombres; pero prosigue diciendo que, lo mismo si la Luz es externa, como en el Viejo Testamento (un "capataz"), que si es interna, como en el Nuevo, los resultados no son siempre los mismos, porque la humanidad puede dividirse en tres grupos y sólo para uno de esos grupos resulta eficaz la Luz interna, ayudándolo a avanzar hacia la segunda gracia. Muchísimas personas simplemente apagan la Luz tan pronto como pueden, y se revuelcan a oscuras en los placeres. Otros son perezosos e insensibles, y no consiguen ver mucho. El tercer grupo está formado por quienes ponen su fervor en las prácticas devotas y en su disciplina diaria bajo la iluminación de la Luz, a pesar de que una y otra vez sucumban a la tentación. Pero, por lo menos, los hombres del tercer grupo están contritos, y esta contrición misma, combinada con las pruebas enviadas por Dios, es la que los conduce a la recepción de la segunda gracia, que es una rectitud constante. Las pruebas y las aflicciones, así físicas como espirituales, suponen la pronta aceptación de una cruz personal que finalmente le permite al creyente pasar por la vía penitente -o, como también puede decirse, en el contexto católico original, por la vía penitencial- a esa rectitud constante. Llegado a este estado de mortificación, el creyente está Documentos impiesos en Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), 32-39. Sobre su vida, véase Herbeit Klas-,en,M£, IV, 599-601. Muller. Glaubenszeugnisse (QCT, III), 58-71. Véase el artículo de Alvin J. Beachy, "The Concept oí Grace in Five Majol Anabaptist Writers", MQR, XL (1966), 163-178, y su libro The Concept of Grace in the Radical Reformation, Nieukoop, 1977. 408 Müller, Glaubenszeugmsse (QGT, III), 96. 406 407
siguiendo las huellas de Cristo en el camino de la cruz; no está ya en el pecado ni está ya sometido a los apetitos de la carne, que han quedado macerados en el sufrimiento de la cruz personal y sustituidos por los movimientos de la voluntad divina.409 Pero en lugar de esa iglesia sacerdotal que impone actos penitenciales, es Cristo mismo quien, a la manera de un médico o de un cirujano, receta medicamentos muy ásperos, o sangrías y otros remedios, para conseguir la curación; o bien, es Cristo quien corta el árbol, lo asierra y dispone las vigas y tablas para la construcción de una casa; o bien, es Cristo quien ensaya directamente el mineral de oro y plata "en el crisol de la Gelassenheit"'.410 Éste es el evangelio de toda la creación ("aller Kreatur"), afirmación basada en el precepto de Cristo en San Marcos, 16:15, pero con el dativo del original convertido en genitivo. Tal como había declarado Hut, maestro de estos tres hombres, el sufrimiento es el camino de toda carne. Los cristianos deben pedirle a Dios esa cruz concreta, y alegrarse cuando les llega, pues en medio de la tribulación es cuando viene la tercera gracia, que es el óleo benéfico del Espíritu Santo, la gracia salutífera que hasta de la tortura judicial y del martirio hace una ocasión de júbilo y de bendición divina. Éste es el verdadero santo óleo de que habla la epístola de Santiago, 5:14. "No es el aceite italiano de oliva" administrado en el sacramento de la extrema unción, sino el aceite de la alegría y de la bendición, el que prepara al verdadero peregrino para entrar, no en Canaán, sino en la Jerusalén del cielo. Así, en cierta forma, los tres sacramentos católicos del bautismo, la penitencia y la extrema unción han quedado transformados en las tres' acciones de la gracia, que consisten en el arrepentimiento adulto dentro de la luz del evangelio anabaptista, una vida de contrición y de mortificación penitencial, y finalmente la bendición del martirio o su equivalentes, que es la firmeza en la fe. Pero esos tres momentos son también, para los anabaptistas, otros tantos bautismos (Schiemer: Von arderla Tanfe).411 Son el bautismo del Espíritu Santo (arrepentimiento interior y mutación del corazón), el bautismo de agua (pacto externo, bautismo de los creyentes) y el bautismo de sangre, que es el martirio. Schiaffer, sin mostrar en su terminología ninguna influencia de Schiemer, e inspirado evidentemente en escritores místicos de la Edad Media, describe esa misma experiencia espiritual y física de la cruz, pero con frases en que abundan las imágenes de "muerte", "hondura", "descenso a los infiernos" y "bajeza" (Niedngkelt). Cristo, "el cordero sacrificado desde el principio del mundo",412 es el modelo de todos los fieles, desde Abel sacrificado por Caín hasta los anabaptistas cuya sangre está derramando el nuevo César. En efecto, el sufrimiento es siempre la señal de los elegidos: "Heme aquí como un cordero que no abre la boca en el momento de ser acuchillado. Que Cristo me conceda la fuerza de su auxilio."413 El descensus Christi mencionado en el Credo de los Apóstoles se refiere no sólo al hecho de haber bajado en efecto al reino de los muertos para rescatar a los santos del Antiguo Testamento, sino también a la humillación (Niedrigkat) de Cristo entre los suyos, que se repite aquí y ahora: La hondura (tüefe) de Cristo es la bajeza y el abandono (gelassenhait} a que cada uno de nosotros es ¡levado; y es llamada infierno, donde uno se siente efectivamente abandonado, no sólo por todas las creaturas, sino hasta por Dios... A esta hondura tienen que descender todos los destinados a ser bienaventurados en Cristo. En efecto, aquellos que no son condenados con Ibid., 89. Cf. Eclesiástico, 2:5 ("el crisol de la tribulación") y -sus ecos en el Nuevo Testamento. Lutero traduce "Feuer der Trübsal"; los seguidores de Hut, "Schmelzofen der Gelassenheit". 411 Muller, Glaiibensiewnuse (QGT, III), 77-79. 412 Ibid., 88. 413 Ibid., 96. 409 410
Cristo poi el mundo, y que no entran en este infierno, tendrán que ser arrojados después al otro infierno. Aquellos que entran en este infierno con Cristo, o sea en Cristo, serán sacados de allí por Dios, pues Dios no sufrirá que sus miembros permanezcan en el infierno.414 Refiriéndose al mismo estado que Schiaffer describe como "hondura" y Schiemer como "la segunda gracia" (la gracia del sufrimiento), Spittelmaier emplea la expresión "alma viva llevada por un cuerpo muerto", en contraste con el cuerpo vivo, pero portador de un alma muerta, tan común entre los cristianos puramente nominales.415 (Para otras interpretaciones del descensus en la Reforma Radical véase infra, cap. xxxii.2.c).416 Un rasgo que caracterizó las proclamas de todos los discípulos de Hut fue el acento de urgencia escatológica. Spittelmaier fue el que de manera más clara expresó estas opiniones características en su exposición de "los Siete Decretos de la Escritura", según intituló un escrito que sería debatido tanto en Nicoisburg, con Hubmaier (cap. ix.2), como en el sínodo de Augsburgo, con Denck (cap. vii.6).417 El primer decreto es el pacto de Dios en el ya comentado bautismo triple de Espíritu, agua y sangre (anticipado en cada comunión por el cáliz), en virtud del cual Dios acepta a sus creaturas como sus propios hijos, prometiéndoles estar con ellos en todas sus tribulaciones, pero sin ahorrarles mortificaciones, tal como no se las ahorró a su Hijo unigénito. Cuando Dios convierte a los pecadores y a las pecadoras en hijos e hijas obedientes, los crea por segunda vez, y,esta segunda creación no es menos milagrosa que la primera, a partir del polvo. Pero la segunda creación no es para niños a quienes todavía les hace falta saber distinguir entre el bien y el mal. Schiemer dice que el bautismo por agua, con su intención escatológica, es un sello. Bautizar a un niño pequeño es como estampar el sello en un sobre dentro del cual no hay sino una hoja de papel en blanco. Mientras el niño no haya sido llevado, mediante la Luz, al conocimiento de lo bueno y lo malo, ha de ser contado entre los buenos, pues "de los tales es el reino de los cielos". Spittelmaier describe en los siguientes términos el rito de bautismo que practicaban los anabaptistas austríacos: "Yo bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y tomo agua de una jarra o de un cubo, y, mojando dos dedos, en ella, hago una pequeña señal de la cruz en la frente."418 Schiaffer, como Schiemer, sostiene que la edad buena para el bautismo es la de treinta años, o sea la misma edad de Cristo; dice que la vida cristiana no es un juego de niños (Kinderspiel), y que después del bautismo vienen las grandes tentaciones: Cristo mismo lo recibió, de manos de Juan el Bautista, a la edad de treinta años, y después de eso fue llevado por el Espíritu al desierto, donde fue tentado por Satanás ..., pues la vida cristiana no es un juego de niños, sino que debe estar hecha de implacable seriedad, verdad, valentía y santidad.419 El segundo decreto es la instauración del Reino de Dios para aquellos que son pobres de espíritu. Combinando las versiones que dan San Mateo y San Lucas de esta parte del sermón dominical, Spittelmaier interpreta la pobreza de espíritu como un no aferrarse a nada de este mundo, con la consecuencia de que el acto amoroso de compartir los bienes es una preparación para el advenimiento del Reino. Ibid., loc. cit. Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), 49. 416 Ct. ARG, XXXVIII (1941). 417 Incluido en el punto 10 de la declaración de Spittelmaier de 25 de octubre de 1527: Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), 49-50. 418 Muller, Glaubenszwgnisse (QGT, III), 26. 419 Ibid., 92-93. 414 415
Nadie podrá heredar el reino sino a condición de ser aquí pobre con Cristo, pues un cristiano no posee nada que le sea propio, ni siquiera un lugar en que poder descansar la cabeza. Un verdadero cristiano no debería poseer en la tierra ni siquiera los bienes necesarios para sostenerse sobre ella en un pie. No significa esto que deba abandonarlo todo y echarse a dormir en los bosques' y no tener un oficio, o que no deba trabajar, sino sólo que no le es lícito pensar que los bienes son para uso exclusivo de él; debe rechazar la tentación de decir "esta casa es mía", "este campo es mío", "este dinero es mío", y decir "nuestro"', tal como al orar decimos "Padre nuestro". En resumen, el cristiano no debe poseer nada propio, sino que ha de poseer todas las cosas en común con su hermano, y no tolerar que su hermano sufra necesidad. En otras palabras, yo no trabajo para que mi casa se llene de cosas, para que mi despensa esté provista de carne, sino que atiendo más bien a que mi hermano tenga lo suficiente, pues un cristiano se preocupa más por su prójimo que por sí mismo (I Corintios, cap. 13). Quien desea ser rico en este mundo, quien se afana en que nada le falte cuando se trata de su persona y de sus bienes, quien es honrado por iqs hombres y temido por ellos, quien se niega a postrarse a los pies de su Señor como Magdalena.., ése será humillado.420 Spittelmaier desarrolla la doctrina de que, a semejanza de Jesús mismo en la carpintería de su padre, los cristianos, en sus tareas -y menciona concretamente a las amas de casa, con sus ruecas-, pueden enseñarse día tras día a reconocer la voluntad de Dios, invisible en sus criaturas visibles.421 La vida comunal, en el contexto del Reino, se opone a cualquier forma de idolatría. El cristiano se niega a aceptar al magistrado en lugar de Dios, y se guarda contra otras formas más sutiles y más racionalizadas de idolatría: de sí mismo, de sus propiedades, de su mujer, de su familia.422 Un verdadero creyente puede incluso abandonar parientes ,y amigos cuando significan un estorbo para seguir a Cristo. Los cristianos, dice Spittelmaier, no deben comprar ni vender entre sí, sino compartir las cosas cuando hay una necesidad clara de ello.423 La comunidad de los bienes se funda en la unidad de Cristo con el Padre y en la unidad de los seguidores de Cristo en él, que es su cabeza.424 El tercer decreto es, de hecho, la completa interdependencia de los miembros leales del cuerpo único de Cristo y la obediencia que supone la práctica de amonestarse los unos a los otros en presencia de toda la congregación. Y, como los verdaderos cristianos pertenecen al Reino y a la comunidad en que existe la ayuda mutua, no tienen necesidad alguna de los órganos del estado, los cuales han sido dispuestos por Dios para castigo de los malvados (y para poner a prueba la fe de los justos). El cuarto decreto se refiere al fin del mundo, purificado por incendios, terremotos, relámpagos y truenos hasta que toda la sabiduría de los sabios y toda la riqueza de los poderosos quedan derretidas, y preparado e1 camino para que el Reino descienda de los cielos. Los tres apóstoles austriacos están seguros de la inminencia de la segunda venida de Cristo, y los tres confiesan su creencia en el sueño del alma en espera de la resurrección y del juicio final.425 Aludiendo a las llamas de este juicio final que ya está cerca, Spittelmaier afirma que el único purgatorio que existe es aquel mediante el cual los verdaderos cristianos están siendo purificados y limpiados por agua y por fuego y por sangre.426 Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), 49. ¡bid., punto 9. 422 Schiafíel, Schiemer y Spittelmaier. 423 Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), 64. 424 Pedro Ricdemann.Rechenschaft, trad. inglesa, Confesszim ofFaith, Londres, 195P,,p. 88. 425 Spittelmaier, loc. cit., 37, punto 25; Schiemer, loc. cit., 67. 426 Loc. cit., 55. 420 421
El quinto decreto se refiere al Juicio Final; en él se expresa la convicción de que a los verdaderos creyentes, a los que han sufrido la cruz, el infierno y el purgatorio en su calidad de testigos de Cristo, les estarán ahorrados tales tormentos a esa hora, mientras que los otros sufrirán lo que han merecido. El sexto decreto se refiere a la resurrección, y el séptimo al castigo eterno de los malvados. Este fogoso mensaje de los últimos tiempos era predicado por los evangelistas austriacos, en sus siete puntos, antes de proceder al bautizo de los creyentes. Todos los apóstoles de Hut eran irrefrenables. En un caso, al serle concedida la oportunidad de escapar a cambio de la promesa de no predicar en treinta millas a la redonda, el apóstol rechazó la oferta con el argumento bíblico, velozmente elaborado, de que quien es llamado evangelista no es ya dueño de retener el mensaje por razones de simple prudencia humana.427 La convicción de ser profetas o apóstoles estaba sumamente arraigada en ellos. Uno de los evangelistas, refiriéndose a Cristo mismo, dijo que fue un profeta como cualquier otro, y que sólo a partir del momento en que fue recibido (en el Jordán) por el Espíritu Santo, fue (adoptado) como "un verdadero Dios... semejante a su Padre celestial".428 Este mismo evangelista destacó el hecho de haber sido bautizado (por Juan Hut) precisamente a la edad a que Cristo fue bautizado en el Jordán por Juan el Bautista.429 Spittelmaier nos dejó un vivido relato de la manera como él y sus compañeros predicaban su evangelio de arrepentimiento, mortificación y reivindicación inminente.430 Cada vez que llegaba a un poblado se dirigía al mesón y se informaba con alguien acerca del predicador de la localidad, si predicaba o no el evangelio, y qué evangelio era el que predicaba, y enseguida le preguntaba a su informante si él mismo era cristiano. Cuando se encontraba con alguno de los hermanos, o con algún buen amigo de uno de ellos, proponía mandar a un niño o niña que anduviera por allí e hiciera saber a los otros, sin mucho ruido, que iba a haber una reunión en tal o cual lugar -una casa, un huerto, un campo, un bosque-, tras lo cual, nuestro evangelista le pagaba al mesonero lo que había comido y bebido, y se marchaba.431 Los tres evangelistas austriacos se caracterizan, finalmente, por la manera dura y hasta sarcástica como caricaturizan a los cristianos que sólo lo son de nombre. En su carta sobre los tres estados de gracia, Schiemer introduce una nota grotesca, pero bastante animada, cuando describe, petición por petición, lo que el padrenuestro significa realmente para esos cristianos de nombre -o sea los católicos, los luteranos y los zwinglianos por igual-, que en primer lugar se alegran muchísimo, dice Schiemel, de que Dios esté de veras "en los cielos" y no demasiado cerca de ellos; que piden "el pan nuestro de cada día" y que no bien lo tienen en la mano lo convierten en "mi" pan, y que, insatisfechos con las provisiones temporales para un día, se afanan en amontonar propiedades para días y años por venir. Al que es cristiano puramente de nombre, concluye Schiemer, nunca le pidas que ruegue por ti. Sin embargo, al lado de esta página está, por ejemplo, la larga y bellísima oración compuesta por Schiaffer la noche que precedió a su ejecución; y los tres dieron prueba de su magnanimidad profunda al sostener que el poder redentor de la Luz del Mundo estaba disponible también para los hombres que no Respuesta de Spittelmaier, loc. cit, 63. Spittelmaier, loc. cit., 63-64. 429 Spittelmaier, loc. cit., 50. 430 Cf. los Doce artículos de Schiemer en Müller, Glaubenszeugnisse (QGT, III), 55. 431 Combinación de valias respuestas que dio durante su proceso, y que pueden leerse en Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), 27 y 36. 427 428
pertenecían a ninguna denominación cristiana.432 Su dureza estuvo reservada a los escribas cristianos, que por oficio hubieran debido predicar el evangelio en toda su plenitud. Después de ver el papel de los tres discípulos austriacos de Hut, volveremos a Hut mismo y, con él, a la ciudad de Augsburgo. 6. EL SINODO DE LOS MARTIRES (AUGSBURGO, AGOSTO DE 1527) Hut, llegado de Austria, y Denck, llegado de Worms a través de Suiza, convergieron en Augsburgo para participar en el sínodo de agosto de 1527. Hubo en él, posiblemente, tres sesiones: la primera en casa del mayordomo de los pobres Gall Vischer; la segunda en casa del carnicero Mateo Finder (esta segunda fue la principal; la asistencia fue de unas sesenta personas, y se celebró el día de San Bartolomé, 24 de agosto); y la tercera en casa de otro mayordomo de los pobres, Conrado Huber, donde estaba alojado Hut. A esta última sesión no asistió Denck.433 El sínodo recibió de Hut la designación específica de concilium.434 De alguna oscura manera, los anabaptistas sentían que la convocación de un concilio, o sínodo, o disputa solemne, era una de las señales profetizadas de los últimos tiempos (cf. Apocalipsis, 16:6 y 19:19). Así como una vez, en la sala alta de aquella casa de Jerusalén, se había reunido el primer concilio apostólico y las lenguas de fuego del Espíritu habían descendido sobre los participantes, así también en la plenitud de los tiempos el Espíritu volvería de nuevo en todo su poder y ungiría a los nuevos apóstoles para los últimos días, los pocos que faltaban para el milenio.435 Entre los principales temas de discusión del sínodo de Augsburgo están los Siete Decretos de que antes hemos hablado, especialmente los referentes al Reino, a la manera y a la fecha esperada de su advenimiento (Pentecostés de 1528), al papel que tendrían los anabaptistas en la preparación de ese día, y al lugar de la magistratura en el ínterin. Sobre todas estas cuestiones se mostró Denck mucho más cauteloso que Hut. Una segunda tarea del sínodo fue la ordenación de más apóstoles que proclamaran el evangelio anabaptista y que organizaran lo que Hut, Denck y sus compañeros creían que iba a-ser la "tercera" reforma, o sea la reforma final. La presencia en la ciudad de semejante cantidad de anabaptistas no dejó de alarmar a los padres de la ciudad. El teólogo más importante de Augsburgo, Urbanus Rhegius, agraciado por el emperador Maximiliano con los títulos de orador imperial y poeta laureado, había venido dedicando desde hacía algún tiempo su habilidad retórica y su astucia teológica a averiguar las doctrinas de los anabaptistas y a refutarlas. La primera de una larga serie de publicaciones en torno a este tema es su Wider, den neuen Tauf orden (1527), en respuesta a un libelo escrito por Jacobo Dachser, diácono anabaptista de Augsburgo. Más importante que esa refutación es un escrito en que presenta una sene de ocho artículos que resumen la doctrina y la práctica de los anabaptistas, y para cuya redacción se sirvió de procesos judiciales, confesiones y opúsculos anabaptistas. Existen muchas versiones de estos artículos (cuyo número, además, varía de una a otra, desde siete hasta más de veinte), y se les suele dar el nombre de "artículos de Nicoisburg".
Aspecto subrayado por Robert Friedmann en su artículo de ME, IV, 458. Los hechos escuetos,admirablemente compendiados y sobriamente presentados, pueden verse en la breve semblanza que Fellmann hace de Denck, Schriften (QGT, VI), parte 2, 17-18. 434 Christian Meyer, "Zur Geschichte der Wiedertáufer", loc. cit., p. 242. 435 Peter Kawerau, Melchior Hoffman ais religioser Denker, Haarlem, 1954, pp. 85 y 88, menciona el concilio escatológico, pero no resuelve el problema de un concilio de los justos. 432 433
Casi desde el principio se atribuyeron falsamente a Hubmaier.436 Los enemigos del anabaptismo vieron en ellos la esencia del espíritu herético y sedicioso de sus adeptos; y -dijeron que ése había sido el temario de la disputa de Nicoisburg, de mayo de 1527 (cap. ix.2.b). En realidad, las distintas versiones de estos artículos que pretendían ser resúmenes de las blasfemias anabaptistas tienen que ser disociadas de los artículos que se debatieron efectivamente en Nicoisburg. Para que se vea la disociación, vamos a citar una versión de fecha anterior a la famosa disputa morava. El texto que aducimos es doblemente interesante: nos presenta una interpretación hostil del anabaptismo, que explica de manera más que suficiente la alarma de los teólogos y magistrados protestantes, pero también constituye una guía que apunta a los reconocidos excesos del movimiento de Hut, según los ve en cierto momento un observador ciertamente desaforado y hostil, pero también clarividente. La siguiente versión figura en un comunicado del ayuntamiento de Nurem-berg al ayuntamiento de Estrasburgo, de fecha 21 de marzo de 1527 (o sea anterior a la disputa de Nicoisburg, que fue en mayo) y que se refiere especialmente a Hut: Del error [inicial] de los anabaptistas emanan aberraciones peores aún, a saber, 1) que Cristo, fue solamente un hombre, y no Dios, 2) que fue concebido en pecado, 3) que no ha dado satisfacción por los pecados del mundo, 4) que los magistrados no pueden ser cristianos, 5) que Dios descenderá de nuevo a la tierra y se instaurará un reino físico, 6) que todos los gobiernos serán extirpados y no serán tolerados más, y 7) que todas las cosas deben ser comunes.437 A los siete puntos que se leen en esta versión no tardarían en añadirse otros, como la insistencia de los anabaptistas en que el nuevo evangelio no se predicara sino de manera secreta, en casas particulares o en los bosques', y el mucho caso que hacían de las visiones, los sueños y la inspiración; además, el primer punto se precisaría afirmando que, según los anabaptistas, Jesús no fue más que un profeta; el segundo, que María no fue madre de Dios, sino únicamente de Jesús, y que los ángeles se hicieron carne al mismo tiempo que el Verbo; el cuarto, que entre los cristianos no debe haber ni violencia ni gobierno; y el quinto, que la venida de Dios, o de Cristo, ocurriría precisamente en el término de dos años. Esta última variante hace pensar que los "artículos de Nicoisburg" se redactaron durante la primavera de 1526, cuando los seguidores de Hut estaban convencidos de que el eschaton tendría lugar justamente dos años después. En todo caso, ésas eran las opiniones que los magistrados de Nuremberg, y ahora Urbanus Rhegius, en Augsburgo, atribuían al ñutí ido grupo de anabaptistas que se habían congregado en un sínodo. Se decía que se entendían unos con otros "mediante señales secretas" y en otras formas, y que existía toda una red de conventículos que socavaban el imperio con actos de traición. El patricio Langenmantel fue aprehendido el 15 de septiembre de 1527. Después de una disputa se retiró temporalmente del anabaptismo e incluso cedió en la cuestión del bautismo de Una buena presentación de los artículos y de sus variantes es la de Wilheim, Wiswedel en. ME, III; 886-888. Sin embargo, esta presentación no concede el peso suficiente al hecho de que, si bien en su forma actual proceden de plumas hostiles, muchos anabaptistas confesaron profesar esos artículos, total o parcialmente, y esto no sólo bajo tortura o presión en procesos judiciales, sino también hablando libremente en sus opúsculos. Tres versiones de Estrasburgo podrán verse en Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), núm. 116, junto con una recensión de todas las demás versiones, más al día que la de Wiswedel. El estudio más reciente es el de Robert Friedmann, "The Nicoisburg Articles", que se citará infra, cap. IX, nota 54. 437 Beitrdgr íiir Bfiynxrhen Kirchmgesr.hichte, XIX (1913\ 65-74; y cf. Krebs y Rott, Ebass, I (QGT, VII), núm. 79. Otro comunicado del ayuntamiento de Nuremberg al de Ratisbona, de 18 de marzo de 1527, puede verse en Schornbaum, Bayern, II (QGT, V), 8. 436
los infantes, pero a pesar de todo fue desterrado. Si a un patricio podía castigársele así, la ejecución de! revolucionario librero ambulante y principal misionero de los anabaptistas de la Alemania meridional y de Austria no era nada remota. Hut fue aprehendido ese mismo 15 de septiembre de 1527. Varias veces, a partir del 16 de septiembre, compareció Hut ante los jueces; el interrogatorio más importante fue el del 4 de noviembre, basado en un cuestionario de ochenta y cuatro preguntas,438 algunas de las cuales pretendían ser artículos del temario de Nicoisburg. Hut dio señales de estar familiarizado con los cargos, pero acto seguido aclaró que en el debate de Nicoisburg, del precedente mayo, en el cual había participado él, su antagonista Hubmaier había entresacado de sus escritos (de Hut) cincuenta y dos puntos y los había torcido intencionalmente, por la envidia que le daba el ver el gran número de refugiados de Nicosburg que habían llegado a preferir la predicación de su rival. De esos cincuenta y dos puntos podía Hut recordar todavía once, y de éstos, sólo dos representaban fielmente sus verdaderas convicciones.439 Pero las preguntas del interrogatonum de Augsburgo no eran totalmente impertinentes.440 Ambrosio Spittelmaier, al ser sometido el 25 de octubre a un cuestionario parecido, respondió con sus propios siete artículos de fe,441 en que predominaban los puntos escatológicos y comunitarios, pero en conexión con los cuales, en cuanto al aspecto mariológico y cristológico, explicaba que Cristo no había dado satisfacción por los pecados del mundo entero, en el sentido de que, para salvarse, el cristiano ha de soportar todavía los mismos sufrimientos que Cristo soportó para dar el ejemplo. Era éste, por cierto, el mismo punto doctrinal que sostenían Kautz y Denck (el que bautizó a Hut) en la terminología de las siete tesis de Worms, de junio de 1527 (cap. vil.3). Otra de las primeras personas convertidas por Hut, Gall Vischer, confesaría muy pronto su aceptación de todos esos puntos y entraría en detalles bien precisos acerca de los sueños y visiones (cap. vm.3). Más aún: muchos de los artículos más espiritualistas reaparecen en Búnderlin (otro personaje convertido por Hut), el cual se trasladó a Estrasburgo, así como en algunos miembros de "la secta del huerto", que mostraban estar absolutamente dispuestos a adoptar como propios los espurios "artículos de Nicoisburg" (cap. x.2). Las confesiones de Hut, hechas bajo tortura, nos dan luces precisas acerca de varios puntos importantes, como su vida en Bibra, su participación en la Guerra de los Campesinos, su asociación con Müntzer y Denck y su misión anabaptista de Franconia a Moravia. Según testimonio de su hijo Felipe, recogido en la Crónica hutterita, Hut, después de ser atormentado en la torre, fue llevado a su celda y allí quedó tendido, como muerto; entonces se cayó del candelero una vela que el guardián había dejado, y el jergón se incendió y Hut pereció, vivo, entre las llamas.442 Esto sucedió el 6 de diciembre de 1527, antes de que terminara el proceso, pero el cadáver fue atado a una silla, llevado así al tribunal y condenado a ser quemado el día siguiente en la hoguera. 438
Este interrogatorium fue descubierto y luego analizado por Erich Meissner, Die Rechtsprechung uber die Wiedertaufer una dte anhtaufensche Pubhzishk, Gottingen, 1921. 439 Los once artículos tueron impresos por Chnstian Meyer, "Zur Geschichte der Wiedertáufer in Oberschwaben", loc. citt., p. 232. Los dos puntos aceptados por Hut eran: 6) "dicen que creen en visiones y sueños", y 8) "con las Escrituras se recibe o verdad o mentira". 440 Cf Wis^edel en MF, III, 887. 441 Schornbaum, Bayern, I, 49-50. 442 Existe otra versión diferente de su muerte Según ella, Hut tuvo una premonición de que moriría violentamente, y decidió escapar mediante un engaño. Se las arregló para hacer lumbre y, quemando unos trapos, produjo humo con la idea de que esto haría acudir rápidamente al guardián, y de que entonces, en medio de la confusión, él le quitaría las llaves y escapara pero no sucedió así, y él mimo murió asfixiado
Denck, por su parte, una vez que terminó el sínodo salió de Augsburgo en compañía de varios otros anabaptistas, y poco después se le vio en Ulm e incluso en Nuremberg. Evidentemente, ya no se sentía obligado por su antiguo juramento de no volver a poner los pies en esta ciudad. No tardaron en llegar las noticias de la desastrosa aprehensión de los hermanos que se habían demorado en Augsburgo o en sus alrededores. Este súbito derrumbe de los grandiosos planes del sínodo de Augsburgo desalentó muchísimo a Denck y lo convenció de que a través de una serie de contratiempos, comenzando con su destierro de Nuremberg, Dios había querido mostrar que no veía con buenos ojos la causa anabaptista. Y, por otra parte, se había dado cuenta, con gran dolor, del carácter disruptivo y sectario del movimiento que él había acaudillado. Lleno de remordimientos, se retiró a su amada Basilea. Estando ya en Basilea escribió una carta dirigida a su antiguo maestro y protector, Ecolampadio, en la cual expresa su desilusión por los excesos del anabaptismo, y su melancólica admisión de que el radicalismo de este movimiento no obedecía seguramente a la voluntad de Dios. En su carta solicitaba también Denck la comprensión y la ayuda del reformador de Basilea. Ecolampadio respondió favorablemente, y Denck redactó una especie de apología pro vita sua que Ecolampadio, de manera un tanto tendenciosa, publicó como una abjuración.443 En ella modera Denck su punto de vista acerca del bautismo. El bautismo -dice- es la señal mediante la cual el cristiano queda inscrito en la iglesia; la extensión de este privilegio a los niños es una ordenación humana, pero tolerable, y él se abstendrá en lo sucesivo de protestar contra ella. Por lo demás, no se arrepiente de haber rebautizado. Se contenta con dejar las cosas en el estado en que están, en tanto no reciba del Señor alguna otra instrucción clara. Sigue pensando, con San Pablo, que "el hombre espiritual juzga todas las cosas" y en consecuencia no está atado por ninguna forma, pero, movido por razones de caridad cristiana, acepta someterse al uso cristiano que prevalece. Así, pues, su rechazo del sectarismo, fomentador de divisiones, se debió a su esplritualismo maduro, pero lo que lo llevó a someterse a la iglesia establecida de Basilea fue sólo un acto de prudencia o de caridad. Incluso en Augsburgo, al terminar el sínodo, Denck había demostrado lo cerca que andaba del punto en que el espiritualismo contemplativo avanza hacia el anabaptismo. En Basilea cruzó la frontera en sentido inverso. El humanista católico de 1520 se había convertido en 1527 en un obediente espiritualista protestante. Hombre de temperamento apacible, poco dado a controversias, mal preparado para ser, ni siquiera temporalmente, el caudillo del anabaptismo en el Sur de Alemania, Denck no tuvo nunca un lugar permanente de residencia. Antes de cumplir los treinta y dos años murió de la peste, poco después de haber redactado su apología. ***
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Denck, Schriften (QGT, VI), parte 2, 104-110.
VIII. LA CONFESIÓN DE SCHLEITHEIM (1527): LOS SUCESOS DE SUIZA Y DE LA ALEMANIA DEL SUR HASTA 1531 EL FATIDICO sínodo de Augsburgo, que reunió en agosto de 1527 a anabaptistas de la Alemania del Sur y de Austria bajo la dirección de Juan Hut y de Juan Denck, fue precedido en febrero por el sínodo de Schieitheim, que reunió a los hermanos suizos bajo la dirección de Miguel Satt-ler, y probablemente también de Guillermo Reublin. Aunque cada una de esas dos asambleas fue considerada por sus respectivos participantes como un acontecimiento trascendental que afectaba a un vasto círculo de anabaptistas, hubo profundas diferencias entre ellas, no sólo por las personas que intervinieron, sino también por los problemas que se discutieron. En el temario del sínodo de Augsburgo estuvieron los siete decretos divinos (mejor conocidos en la versión de Spittelmaier), que se referían a la consumación de los tiempos. En el temario del sínodo de Schieitheim (población del cantón de Schaffhausen) estuvieron siete artículos llamados generalmente la Confesión de Fe de Schieitheim, que se referían a la organización y a la disciplina interna de una iglesia libre, tendencia que ahora se veía obligada a hacer frente a los excesos antinomianos y espiritualistas de algunos de sus partidarios.444 Una copia de esta Confesión de Fe fue llevada a,Berna por algunos de los que participaron en el sínodo y cayó en manos de Haller; éste se la comunicó (cap. vi.5) a Zwinglio, y Zwinglio la refutó en su Elenchus (cap. viu.4.a). Más tarde la refutará también Calvino, artículo por artículo, en su Brieve instruction (cap. xxiii.2). Es sumamente probable que Sattier, el personaje más importante del AÍnodo de Schieitheim, que había estado asociado con Denck y que había entablado una polémica con él cuando ambos coincidieron en Estrasburgo en 1526, se haya propuesto en esta ocasión establecer una clara diferencia entre los hermanos suizos, literalistas y bíblicos, y los Hermanos del Sur de Alemania que, como Denck y Hut, eran ante todo espiritualistas. En todo caso, el clima del sínodo de Schieitheim fue de una sobriedad que contrasta marcadamente con la tensión escatológica de la disputa de Nicoisburg (que aún espera nuestra consideración en el cap. ix.2) y con el fervor escatológico-misionero del Sínodo de los Mártires de Augsburgo, que se reunieron respectivamente en mayo y en agosto de 1527. 1. "LA UNIÓN FRATERNAL DE ALGUNOS DE LOS HIJOS DE DIOS EN LO REFERENTE A SIETE ARTÍCULOS" (SCHLEIHEIM, 24 DE FEBRERO DE 1527) La Confesión de Schieitheim, intitulada originalmente La Unión Fraternal (Brüderliche Vereinigung), dirigida a "los hijos de la luz . . . dispersos por todas las regiones", no va apuntada de manera primordial contra la Reforma Magisterial,445 sino más bien contra "ciertos falsos, La Confesión de Schieitheim ha sido impresa y traducida varias veces. La mejor traducción inglesa es la de John C. Wenger, "The Schieitheim Confession of Faith", MQR, XI (1945), 243-253, la edición critica del texto alemán, junto con la interpretación mas moderna de su génesis de su significación, es obra de Beatnce Jennv, "Das Schieithennel Tauferbekenmnis, 1527 Schafffhauser Beiträge, Vaterlandischen Geschichte, XXV111 (1951), 5-81 Un opúsculo anabaptista sobre hermenéutica, atribuido a Sattier, y anterior a la Confesión, ha sido traducido por Wenger en MQR, XLII (1968), 26-44 Véase John H. Yoder. The Legacy of Micha el Sattier, Scottdale, Penn , 1973 (C/asnct ofthe Radical Reformation, vol I), y C. Arnold Snyder, "The Life of Michael Sattier Reconsidered", MQR, LII (1978), 328-332 (había sido benedictino y sabia griego y algo de hebreo). 445 Tal era la idea que se había venido sosteniendo; pero ha sido refutada por Jenny en su art. cit., basándose en Fritz Blanke, "Beobachtungen zum altesten Täuferbekenntms", ARG, XXXVII (1940), 246 ss. 444
hermanos que viven entre nosotros..., por la manera como han decidido practicar y observar la libertad del Espíritu y de Cristo". [Estos falsos hermanos y hermanas] han errado el camino de la verdad y, para su condenación, se han entregado a la lascivia y a los regalos de la carne. Creen qué la fe y el amor lo pueden todo y lo permiten todo y que, siendo creyentes, no hay cosa que pueda dañarlos o condenarlos.446 Los excesos antinomianos que Kessier había señalado en las alas exttremas de la gran agitación anabaptista de St. Gallen (cap. vi.2) eran ahora firmemente reprobados por los dirigentes del movimiento. El primer artículo, que se refiere al bautismo, no tiene nada de particular, excepto tal vez por el hecho de que, además de mencionar el arrepentimiento y la resolución de enmendar en lo sucesivo la vida, cosas que constan ya en documentos anteriores (cap. vi.l), especifica que, al mismo tiempo, el bautizando debe tener la intención de "ser sepultado" con Cristo a fin de "ser resucitado con él". El segundo artículo se refiere a la excomunión, tema que ya había ocupado a los hermanos suizos y que figura, por ejemplo, en la carta de Grebel a Müntzer (cap. v.2), pero que aquí recibe una atención particular como el medio, instituido por el Señor, de purificar a la congregación de hermanos antes de la administración de la Cena. Dice este segundo artículo: Debe aplicarse la excomunión a todos aquellos que se han dado al Señor y han prometido ajustarse a sus mandamientos, y a todos aquellos que han sido bautizados en el cuerpo único de Cristo y que permiten ser llamados hermanos o hermanas, y que sin embargo resbalan a veces y caen en el error y en el pecado por su falta de vigilancia, tí culpable será amonestado dos veces en secreto, y la tercera vez abiertamente reprendido o expulsado, como lo ordena el precepto de Cristo [Mateo, cap. 18]. Pero esto deberá hacerse de acuerdo con la regla del Espíritu antes de partir el pan, de manera que podamos partir y comer un pan, con una mente y en un amor, y podamos beber de un vaso. En este afán de salvaguardar la pureza del sentimiento de hermandad en la comunión mediante la disciplina, aceptada por todos, de la expulsión de los indignos antes de la comunión, los hermanos de Schieitheim se apartaban claramente de la visión de Zwinglio, según el cual los santos o los elegidos no son conocidos más que por Dios, y la verdadera iglesia es invisible. En el tercer artículo hay estas frases: Quien no ha sido llamado por el Dios único a la fe única, al bautismo único, al Espíritu único, al cuerpo único, junto con todos los hijos de la iglesia de Dios, no podrá convertirse en un pan único con ellos, como ciertamente debe hacerse si verdaderamente se va a partir el pan de acuerdo con el precepto de Cristo. El cuarto artículo señala los rasgos diferenciales de la comunidad bautismal, purificada continuamente gracias a la práctica de la excomunión, y solidificada como un cuerpo único y un pan único en la comunión. Lo que la doctrina predestinataria de la Reforma Magisterial mantiene al menos invisible, en este artículo, referente a la separación (absünderung), queda hecho audazmente visible y punzantemente moral, y muestra el perfeccionismo del libre albedrío a que aspira la "iglesia libre": Pues verdaderamente las creaturas todas se dividen en dos clases: los buenos y los malos, los creyentes y los incrédulos, las tinieblas y la luz, el mundo y los que están fuera del mundo, el
446
Según la traducción de Wenger, loc. cit., pp. 247-248.
templo de Dios y los ídolos, Cristo y Belial; y ninguna de las dos puede tener parte con la otra.447 La Confesión aclara muy concretamente dónde está Belial, y cuáles son su conducta y sus instituciones: Por éste [Belial] se han de entender todas las obras papistas y antipapistas [protestantes], sus servicios eclesiásticos, sus asambleas, la asistencia a sus iglesias, las tabernas, los empeños y compromisos [hechos en] la incredulidad y otras cosas de esa índole, que son tenidas en alta consideración por el mundo y que sin embargo son llevadas a cabo en flagrante contradicción con el mandamiento de Dios, pues que van de acuerdo con toda la injusticia que prevalece en el mundo . . . Por lo tanto, está fuera de duda que también deberán caer de nuestras manos las anticristianas y diabólicas armas de la fuerza -como la espada, la armadura y cosas semejantes- y que deberemos huir de todo uso de ellas -en favor de nuestros amigos o en contra de nuestros enemigos-, en virtud de la palabra de Cristo: "No resistáis al [que es] malo". La frase traducida por "empeños y compromisos" es oscura en alemán (burgschaften und verpflichten des unglaubens). Zwinglio tradujo foedera infidelitatis. Podría referirse a los votos hechos por los hermanos cuando eran católicos»- o juramentos prestados por ellos cuando todavía eran zwinglianos, pero lo más probable es que se refiera a cualquier asociación con los no creyentes, sin excluir a los cónyuges que aún fío han sido regenerados. Como el matrimonio no se menciona en ninguno de los artículos de la Confesión, no obstante que a lo largo de ella se habla de las "hermanas", las cuales figuran siempre; en el mismo nivel que los hermanos, y como, por otra parte, el papel de las mujeres fue muy prominente en todo el movimiento anabaptista (al igual que en la iglesia primitiva), será adecuado observar aquí que la antigua visión sacramental del matrimonio estaba siendo sustituida por una concepción pactual o contractual. Los divorcios y las segundas nupcias en el seno de la comunidad de la fe explícita, al mismo tiempo que los brotes esporádicos de libertinismo, fueron elementos concomitantes del anabaptismo durante la transición del concepto medieval al concepto sectario del matrimonio. (Sobre esto véase también el cap. xx.) El quinto artículo es de interés porque nos hace ver que, menos de tres años después de que el seglar Grebel rebautizó al sacerdote Blaurock en Zurich (cap. vi.l), el oficio de pastor (hirt) estaba ya claramente definido entre los hermanos suizos. Antes que nada, dice la Confesión, la tarea del pastor es leer las Escrituras y amonestar, enseñar y prevenir a la luz del texto. En esta preeminencia de la lectura de la Biblia y de la instrucción, la iglesia congregada mantiene el carácter de los grupos primitivos de estudio de las Escrituras, que fueron el origen del anabaptismo suizo. El pastor "lleva la delantera en la oración", lo cual quiere decir, sin duda, que será seguido por otros miembros inspirados de la congregación. El es quien parte el pan, y, en relación con esto, él es quien llama a cuentas y excomulga "en nombre de la iglesia". También se menciona la posibilidad contraria: que el pastor sea llamado a cuentas por la congregación. Y si el pastor es desterrado o martirizado, otro deberá ser ordenado (erwelt, verordnet) "en esa misma hora, a fin de que el resto y rebaño (yöckle: pueblecito) de Dios no se disperse". El pastor que aquí se describe -"sostenido por; la iglesia", pues "quien sirve al evangelio puede vivir del evangelio"- no es ya el evangelista itinerante o el inquieto apóstol viajero del primer año del movimiento, sino un ministro instalado en su sede. El sexto artículo, que es el más largo, se refiere a la espada, de la cual se reconoce que fue "ordenada por Dios", pero "fuera de la perfección de Cristo". La espada 447
Wenger, loc. cit., p. 249, con un ligero cambio.
castiga y da muerte a los malos, y guarda y protege a los buenos..., pero en la perfección de [la iglesia de] Cristo [Mateo, 5:48]., la única reprensión que se usa es la excomunión, castiga y da muerte a los malos, y guarda y protege a los buenos..., pero en la perfección de [la iglesia de] Cristo [Mateo, 5:48]., la única reprensión que se usa es la excomunión. Se menciona en este punto el caso de la mujer sorprendida en adulterio, y se subraya el contraste entre lo que "el Padre" ordenó en la Vieja Alianza, o sea que la mujer muriera apedreada, y lo que Cristo dejó establecido como ejemplo para la disciplina que ha de reinar bajo la Nueva Alianza. Aquí el sínodo de Schieitheim está definiendo una convicción propia en contra de Zwinglio, por una parte, y tal vez, por otra parte, en contra de aquellos anabaptistas que, como Hubmaier, a pesar de la separación que establecían entre la iglesia y el estado seguían encontrando justificable la existencia de una magistratura cristiana (cap. ix.2.b), y también contra aquellos otros anabaptistas que, como Hut, aunque refrenaban a los santos por el momento, profetizaban una lucha tremenda en tíL inminente fin de los tiempos y anunciaban el gobierno de los santos con Cristo. De manera implícita, lo que hace el sínodo es reivindicar para el conventículo pactual aquella justicia divina que Zwinglio había distinguido de la justicia humana (querida por Dios).448 Cristo se' negó a desempeñar el papel de juez (Lucas, 12:13-14), y el seguidor de Cristo debe imitar su ejemplo. Cristo se negó a que lo hicieran rey (Juan, 6:15), y así el seguidor de Cristo debe negarse a tomar parte en cualquier forma de gobierno terrenal. Citando la primera epístola de San Pedro, 2:21, el documento de Schieitheim declara que el ejemplo que Cristo dejó para los verdaderos cristianos, los deseosos de seguir sus huellas, es el del sufrimiento, no el del dominio sobre los demás, y concluye que "el régimen de la magistratura procede de acuerdo con la carne, pero el de los cristianos procede de acuerdo con el Espíritu". El séptimo artículo examina la cuestión del juramento. Fue sin duda un deber religioso durante la Vieja Alianza, pero fue solemnemente abolido por el precepto de Jesús (Mateo, 5:3337) y del apóstol Santiago, 5:12. No tenemos para qué extendernos aquí acerca de las desastrosas consecuencias cívicas que tuvo el hecho de que los anabaptistas se negaran a prestar el juramento anual de sostener las constituciones de las repúblicas-ciudades del cuadrante sudoccidental del Imperio. Pero es interesante observar que justamente el año siguiente, en la ciudad imperial de Estrasburgo, todos los anabaptistas allí residentes se dejaron convencer de la necesidad de prestar ese juramento.449 La Confesión de Schieitheim dista de ser un testimonio bien equilibrado de la fe y la práctica de los hermanos suizos. Al igual que la mayor parte de las declaraciones sinodales, está conformada más bien por las preocupaciones inmediatas del movimiento, que pueden reducirse a dos: condenar los excesos y aberraciones en el interior de él, y resistir las agresiones del exterior. 2. PROCESO Y MARTIRIO DE MIGUEL SATTLER Miguel Sattier, que había recibido de Capitón el ofrecimiento de que se le dejaría seguir viviendo en Estrasburgo después de la expulsión de Juan Denck (cap. x.2), prefirió aceptar una invitación de Guillermo Reublin y marcharse a Horb, sobre el Neckar. De este centro partían las misiones que recorrían la región de Hohenberg.
Von der gottiichen und menschiichen Gerechtigkeit (1523);ZW, II, 458-525. Lo dice Bucer en carta de 8 de febrero de 1528 a Ambrosio Blaurer: Briefwechsel der Brüder Ambrosiusund Thamas Blaurer, ed. por Traugott Schiess, vol. I, Friburgo de Brisgovia, 1908, p. 146. 448 449
Mientras Sattier se encontraba en Schieitheim, presidiendo el sínodo de que acabamos de hablar, las autoridades descubrieron sus grupos anabaptistas de Horb y: de Rottenburg y tuvieron así razón bastante para aprehender a Sattier, a su mujer, a Mateo Hiller (natural de St. Gallen, bautizado en Estrasburgo porJacobo Gross) y a otros más a su regreso de Schieitheim. Después de no pocas dilaciones, debidas a la simpatía con que muchos de los pobladores de la región veían a los reos, y a pesar de la sugerencia del archiduque Fernando, que estaba en favor de un inmediato "tercer bautismo" (hacerlos morir ahogados), los presos fueron llevados el 15 de mayo de 1527 a Rottenburg, para que aquí se les juzgara. Las actas del proceso quedaron registradas en cuatro relaciones distintas, notables por la manera como pintan el cuadro: de un lado el provocativo sentido de misión divina mostrado por los mártires, y de otro lado la mezcla de imparcialidad, ferocidad y frustración que marca los esfuerzos de un tribunal católico450 en un territorio del Austria citerior. Sattier rechazó los servicios de un asesor jurídico, declarando que en materias de religión la Palabra de Dios prohibía a los verdaderos cristianos acudir a la ley humana, aunque reconoció que en otras materias los jueces podían actuar como servidores de Dios. Los cargos civiles y religiosos que se levantaron contra Sattier y sus secuaces fueron nueve. En general, estaban correctamente planteados. Sattier pudo fundamentar sus opiniones en textos de la Escritura y en argumentos cuidadosamente presentados, pero no consiguió exculparse ante los ojos de sus jueces. De ninguna manera negó los cargos que se le hacían, ni se retractó de las opiniones que se le atribuían. Hablando sobre la veneración a la Virgen y a los santos, explicó que no podían ser intercesores porque, como el resto de los fíeles, la Virgen y los santos estaban dormidos (psicopaniquismo), en espera del juicio final. Interrogado acerca del uso de la espada, condenó la resistencia armada, pero dijo que, si la guerra fuera lícita, primero pelearía él contra "los turcos espirituales", los mal llamados cristianos que persiguen, encarcelan y matan al pueblo de Dios, que contra los turcos de carne y hueso, que no pretenden estar siguiendo a Cristo. Uno de los funcionarios del tribunal replicó, exasperado: "El verdugo es quien va a disputar contigo." La sentencia, que fue de muerte en la hoguera, precedida por varias torturas horripilantes, se pronunció el 21 de mayo de 1527. A lo largo de las diabólicas torturas a que sus verdugos lo sometieron, Sattier mantuvo siempre su entereza, y una de las versiones del martirio pone en sus labios las siguientes palabras, pronunciadas inmediatamente antes de su muerte: "Dios todopoderoso y eterno, tú eres el camino y la verdad; he aquí que he sido probado y nadie me ha convencido de error; por lo tanto, este día, con tu ayuda, yo testificaré la verdad y la sellaré con mi muerte." 451 Tanto Capitón como Bucer, que habían disputado con Sattier en Estrasburgo, quedaron consternados cuando llegó a esta ciudad la noticia de su muerte, y escribieron en favor de él y de sus seguidores. Capitón, aunque se sentía muy incómodo frente a lo que él llamaba "la nueva frailería" de los anabaptistas, intervino ante las autoridades católicas por las personas que todavía seguían presas después de la muerte insólitamente cruel que había sufrido Sattier. Por los mismos días, y en relación con otro asunto, escribía Bucer: "No dudamos de que Miguel Sattier, quemado en Rottenburg, fue un amigo querido de Dios; fue ciertamente uno de los cabecillas de los anabaptistas, pero tenía más prendas y era más honrado que algunos otros."452 El mismo En SAW, 136-144, puede verse una relación del famoso proceso y del martirio. Horst Schraepler, Die rechtiiche Behandiung der Taufer in der deutschm Schweiz, Südwestdeutschtand und Hessen 1525-1618, Weierhof, 1957, se ocupa con todo detalle de la teoría y práctica jurídicas en relación con los anabaptistas. 451 SAW, 143. Véase ahora C. Arnold Snyder, "Rottenburg Revisited: New Evidence concerning the Trial of Michael Sattier", MQR, LIV (1980), 208-229. 452 Getrewe Wamung (julio de 1527), en Krebs y Rott.Elsass, I ((¿GT. VII), 110; las cartas de Capitón están ibid., núms. 83 y 84. 450
Bucer hizo notar que, aunque Tertuliano hubiera caído en el error del espiritualismo montañista y San Cipriano en el del anabaptismo, ambos habían sido considerados siempre, y muy justamente, como verdaderos mártires de la iglesia, y de manera expresa hizo, en favor de Sattier, una distinción entre él y otros (Denck, por ejemplo) a propósito de una cuestión tan importante como la de la redención. La impresión que produjo en Rottenburg el martirio de Sattier fue muy profunda, lo cual hizo que en las jurisdicciones de Württemberg y; del Austria citerior se adoptara un cambio de táctica: no exterminar a los anabaptistas, sino hacer esfuerzos más serios para convertirlos. Después de la ejecución de Sattier, las autoridades de Horb restauraron la práctica medieval de la disciplina penitencial en público, con la mente puesta sobre todo en los anabaptistas, que podían ser inducidos a purgarse de sus errores. El esquema es típico. Veinticuatro personas (entre hombres y mujeres) que habían sido inducidas a abjurar fueron llevadas a la plaza del mercado, donde tuvieron que jurar ante notario, y en presencia de varios testigos fidedignos, que en adelante abandonarían su error y abrazarían celosamente las enseñanzas y reglas de la Santa Iglesia Católica hasta el final de sus días. En los siete domingos subsiguientes tuvieron que presentarse ante el altar para asistir a la primera misa, la cabeza descubierta, los pies desnudos, el pelo suelto, llevando unas túnicas grises en que se había pintado, en blanco, una representación de la pila bautismal, y para hacer alrededor de la iglesia una procesión encabezada por una cruz. En señal de penitencia, cada una de esas personas tenía que llevar en la mano izquierda una disciplina y en la derecha una vela encendida, y después de la procesión todas debían arrodillarse ante el altar. Entonces el sacerdote les daba tres azotes, les impartía la absolución y les ordenaba permanecer de rodillas durante el resto del servicio religioso. Los penitenciados tenían que llevar la túnica gris durante un año y un día, y en ciertos días expresamente señalados debían confesarse y recibir la comunión. Por el resto de su vida tenían que abstenerse de asistir a cualquier reunión pública o privada, dentro de las casas o fuera de ellas, y les quedó prohibido usar armas, salvo un cuchillo sin filo para partir el pan. Finalmente, por el resto de su vida les quedó prohibido salir de Horb sin licencia de las autoridades.453 Muchos valientes anabaptistas se negaron a retractarse, y huyeron de Horb y sus alrededores para establecerse en Estrasburgo. 3. EL ANABAPTISMO EN OTROS LUGARES DEL SUR DE ALEMANIA, AL ESTE DEL RIN, DE 1527 A 1531 El proceso y la ejecución de Sattier, así como la abjuración de varios de los anabaptistas aprehendidos en Horb, constituyen ciertamente un episodio famoso y representativo en los anales de la Reforma Radical en el Sur de Alemania. Los miembros del grupo encabezado por Sattier procedían, en efecto, no sólo de Suiza, sino de muchos lugares de la Alemania meridional. Al examinar otros episodios y tendencias dentro de esta zona, del Sínodo de los Mártires (agosto de 1527) en adelante, no hay que perder de vista que la tendencia sobria del anabaptismo asociada con Grebel y Sattier se cruzó en muchos puntos con la tendencia espiritualista asociada con Denck y Hut. Cuando los anabaptistas que habían estado en el conventículo de Augsburgo fueron aprehendidos (15 de septiembre de 1527), varios de ellos se retractaron. Algunos, en vez de ser sometidos a juicio, como Hut, fueron desterrados. Entre los desterrados estaba el patricio Langenman-tel, el cual se trasladó a Leutershofen. Allí, en su casa, y bajo su protección, se congregó un nuevo conventículo. Pero en la noche del 11 dé marzo Langenmantel fue apresado 453
ML, II, 347.
por el capitán de la Liga de Suabia, y decapitado. Otro miembro del aplastado conventículo de Augsburgo que se retractó (aunque su mujer se mantuvo firme) fue Agustín Bader, el cual tenía todavía por delante una extraña carrera de profeta. Bader regresó para reunirse con los restos del conventículo de Augsburgo y, cosa en verdad sorprendente, fue elegido obispo (Vorsteher). Anduvo predicando y bautizando en los alrededores, y en febrero de 1528 visitó la población de Kaufbeuren en compañía de Gall Vischer, uno de los primeros conversos de Hut. Después de su reorganización, la iglesia de Kaufbeuren fue implacablemente aplastada en el siguiente mes de junio. Los dirigentes de la congregación fueron todos decapitados, y los otros treinta miembros fueron quemados a través de las mejillas, apaleados y expulsados de la población. Movido a apocalíptica indignación por este cruel golpe, Bader comenzó a manifestar pretensiones mesiánicas. Sus ideas fantásticas no fueron aceptables para la mayoría de los anabaptistas suizos y alemanes del i,ur que en número de cien, más o menos, se habían reunido en concilio en Teufen', cerca de St. Gallen, los días siguientes a la Navidad de 1528, y a quienes él había tratado de convencer.454 Rechazado así por el sínodo de Teufen, y rechazado también por su propia congregación de Augsburgo, Bader revivió y enmendó las profecías de Hut y se puso a anunciar que en la Pascua de 1530 el mundo entero sería sometido a un gran juicio. Afirmaba que los turcos serían el instrumento elegido por Dios para hacer venir su Reino y para castigar a los incrédulos. Al mismo tiempo esperaba que el aplastamiento de una cristiandad envanecida y moralmente desahuciada sería el medio de conseguir la conversión final de los turcos y de los judíos. Otros rasgos de su escatología eran la eliminación de todos los sacramentos ofensivos para judíos y musulmanes, y la adopción de la doctrina del sueño de las almas de los fieles antes deJa resurrección general y el Último Juicio. Bader y el grupito de sus seguidores, entre los cuales se contaba el siempre leal Gall Vischer, alquilaron una barraca en Lautern, cerca de Ulm, donde establecieron, con sus familias, un fondo común, y se quedaron en espera de nuevas revelaciones. A Gall Vischer y a otro de los seguidores, el joven sastre Juan Kóller, se deben sendas descripciones de las visiones que Bader tuvo de Cristo y de Moisés.455 La aparición de Moisés es particularmente interesante. Cuando Bader -dice el relato- hacía en secreto su viaje de vuelta a Augsburgo, se le apareció Moisés en una visión y, bajo el manto de la noche, lo guió junto con sus compañeros hasta un brezal. Aquí, tomándose unos a otros de la mano, Bader y sus amigos bailaron en ronda mientras se oía cómo Moisés cantaba su cántico, dirigido al Creador de cielos y tierra en celebración de la huida salvadora a través del Mar Rojo (Éxodo, 15:1-18; Apocalipsis, 15:3-4). Después, al atravesar un arroyo cuyas aguas, le llegaban a las rodillas, Bader resbaló y quedó completamente sumergido durante un momento, lo cual, por lo visto, se interpretó como augurio de redención. Bader y los suyos, alentados por Osvaldo Leber (que pertenecía al grupo, y que antes había sido pastor en Herbolzheim), trataron de ponerse en contacto con las comunidades judías, hicieron la lucha por aprender hebreo, y se pusieron a interpretar el Viejo Testamento y los libros apócrifos con ayuda de los rabinos.
Josef Beck (ed.), Die Geschichts-Bucher der Wiedertaufer zn Osterrach-Ungarn, Viena, 1883 (Fontei Rerum Awtnacarum, XLIII), p. 64. 455 Bossert, Wwttembeig (QGT, I), 953 ss. El estudio más completo sobre el episodio de Bader es el de G. Bossert, "Augustm Bader von Augsburg, der Prophet und Konig, und seine Genossen", ARG, X (1912), 117-165, 208-241, 295-349; XI (1913), 1972, 103-133, 176-199. 454
En el centro de la visión apocalíptica de Bader estaba la convicción (compartida por el pequeño grupo de personas que lo seguían) de que su| propio hijo, niño de corta edad, era el mesías prometido. Se aplicaba a sí mismo, con toda decisión, las palabras dichas a David por el profeta Natan: "Yo estableceré tu simiente después de ti, la cual procederá de tus entrañas, y aseguraré su reino" (II Samuel, 7:12). Así, pues, Bader se sentía como una especie de regente del mesías. En confirmación de este papel, el anciano Gall Vischer tuvo una noche, dentro de la barraca, una visión sobrenatural: bajaban de lo alto, para posarse sobre el profeta, una corona y un cetro de oro y otras insignias reales. Los miembros del grupo decidieron sin más tardanza convertir esos emblemas visionarios en emblemas tangibles, y Köler, el joven sastre, puso inmediatamente manos a la obra. El grupo acabó por hacerse sospechoso, y en la noche del 15 de enera de 1530 todos ellos cinco hombres, tres mujeres y ocho niños- fueron aprehendidos. Los interrogatorios se programaron y se llevaron a cabo en varias ciudades, debido al temor (muy difundido entre los funcionarios y los teólogos) de que "el rey anabaptista" estaba conspirando con el duque destituido, Ulrico de Württemberg, para acabar con el dominio de la casa de Habsburgo en el Austria citerior. La manera desusadamente cruel como Bader fue ejecutado el 30 de marzo de 1530 despertó simpatía por él. En todas partes se implicó a los anabaptistas, aun a los más moderados, en los excesos de Bader. Incluso la dieta de Augsburgo se ocupó de la supuesta amenaza, y la Confesión de Augshurgo hace en el, artículo xviii una inequívoca alusión a Bader. En vista del episodio de Bader, es notable que varias ciudades del Sur de Alemania -Ulm, Memmingen, Biberach, Isny, Lindáu y Constanza-, antes de unirse a la recién formada Liga de Esmalcalda, hayan rechazado el uso de la fuerza como manera de tratar a los anabaptistas (a diferencia dé los luteranos, que lo habían admitido en Espira en 1529), y hayan llegado aún más lejos cuando, "con objeto de que las acusaciones de los anabaptistas puedan moderarse un tanto y de que cierren la boca", declararon que el bautismo de los infantes no necesitaba ser obligatorio. Incluso después del fracaso de repetidos esfuerzos por convencerlos de que colaboraran en el mantenimiento de la comunidad cristiana mediante el juramento y el servicio militar, se decidió que el único castigo fuera el destierro. Las llamadas Resoluciones de Memmingen, redactadas en marzo de 1531, prosiguen diciendo: Por lo que se refiere a los anabaptistas, deseamos muy sinceramente que sean tratados de la manera más tolerante posible, para que nuestro Evangelio no sea culpado o impugnado a causa de ellos. En efecto, hasta aquí hemos visto muy claramente que el trato demasiado severo y tiránico que se ha empleado para con ellos contribuye en algunos lugares mucho más a multiplicar su número que a refrenar su error, porque muchos de ellos -algunos por terquedad de espíritu, otros por una piadosa y candorosa firmeza- han soportado todos los peligros, y aun la muerte misma, sufriendo con tal paciencia, que no sólo han quedado fortificados sus adeptos, sino que muchos de los nuestros se han sentido, movidos a considerar su causa como buena y justa. Así, pues, es contrario al derecho de un gobierno cristiano obligar al mundo a abrazar la fe mediante la espada o mediante otra compulsión violenta, y erradicar en esa forma el mal, al cual debe resistirse únicamente mediante la poderosa Palabra de Dios, y la persona que yerre en la fe no debe ser precipitadamente atropellada, sino que hay que tolerarla, con toda candad cristiana, como persona inofensiva.456 El redactor de las Resoluciones de Memmingen fue Ambrosio Blaurer. En septiembre de 1531 Blaurer fue invitado a Essiingen, donde trató de entenderse con los anabaptistas del lugar. 456
Hay traducción inglesa en -ME, III, 508-509.
En un sentido, los anabaptistas habían preparado el camino para la Reforma Magisterial cuando el ayuntamiento de Essiingen, exasperado por esos sectarios, invitó a Blaurer a venir para reformar la población de acuerdo con los mejores modelos magisteriales. Esta comunidad es muy representativa, de manera que una ojeada a ella equivaldrá a contar el caso de muchas otras ciudades alemanas del Sur entre 1527 y 1531. La ciudad imperial de Essiingen (situada a la orilla del Neckar, aguas abajo de Horb y de Rottenburg) contaba ya con un conventículo anabaptista el año en que Sattier fue ejecutado río arriba. En noviembre de 1527, en efecto, fueron aprehendidos varios miembros de ese conventículo. Sometidos a tortura, algunos parecen haber expresado ideas müntzeritas bastante radicales, diciendo que todos los que rechazaran el rebautismo del pacto deberían ser pasados a cuchillo como paganos, y que estaban esperando ayuda de los anabaptistas de Moravia.457 Tenían un tesoro común, destinado a socorrer a los indigentes y a los refugiados. Algunos declararon c¡ue Cristo había sido sólo un profeta, y que si se le llamaba hijo de Dios era sólo en el sentido en que ellos también se esforzaban por hacerse hijos de Dios. Creían asimismo en la doctrina del sueño del alma. El cronista de Essiingen observaba, sin embargo, que a pesar de estar apartados de las normas católicas, esos anabaptistas "son la gente mejor, la más piadosa; no juran, no practican la usura, no beben en exceso".458 A su llegada, en septiembre de 1531, el autor de las humanitarias. Resoluciones de Memmingen debe haber sido inmediatamente bien recibido por los anabaptistas, acosados hasta entonces por las autoridades del lugar. Blaurer hacía mucho hincapié en la predicación y en la pureza moral, e introdujo la disciplina de la iglesia, negando los sacramentos a los indignos. Muy poco después podía hablar de sus buenos resultados en una carta a Martín Bucer: Trato a los anabaptistas de tal manera, que me quieren y asisten a mis sermones regularmente y con atención. Muchos de ellos han desistido de su error y se han unido a nosotros. Espero que los que quedan, que son poquísimos, harán otro tanto.459 Poco después de escribir esta nota, el simpático Blaurer regresó a Constanza e inmediatamente los anabaptistas volvieron a su antigua fe. No podemos mencionar la ciudad de Constanza en este punto, sin hablar de Luis Haetzer, que había sido decapitado allí, bajo la acusación de adulterio, y en el sitio mismo de la ejecución de Hut, el 4 de febrero de 1529. Aunque era notoriamente culpable del cargo de que se le acusaba, la severidad extrema de la sentencia puede explicarse mejor por el hecho de que también se le acusaba de anti-trinitarismo. Habíamos dejado a Haetzer en Worms, en 1527, ocupado, junto con Denck, en la traducción alemana de los Profetas (cap. VII.3). Mientras tanto, había regresado a Augsburgo (donde, sin embargo, se abstuvo de intervenir en el Sínodo de los Mártires), se había reunido con Schwenckfeld, y había hecho breves viajes a Nuremberg y a Ratisbona, ciudad esta última donde bautizó a cuatro conversos. Su base de operaciones era la casa de Jorge Regel en Augsburgo. Aquí prosiguió sus tareas de traducción. Terminada la de los Profetas, emprendió la de los libros canónicos. En su prefacio a la profecía de Baruc atacó a la Reforma Magisterial por el menosprecio con que veía los escritos apócrifos, apoyada en el endeble argumento de que sólo se conocían en la versión griega y en la latina de la Vulgata, y, además, de que eran demasiado apocalípticos y visionarios. La verdad es que los libros apócrifos se ajustaban muy bien a su Reutlingen no pudo estar representada a causa de la peste clac allí había estallado. Véase, sobre este punto, ME, III, 568-569. 458 Citado por Plaff, op. cit., p. 97. 459 Schiess, Brieffwechsel: Blaurer, p. 292. 457
propio espiritualismo, cada vez más exuberante, y ésa es la razón principal de su defensa. También editó la Theologia Germanice, como se demuestra por la presencia de su lema al final del volumen: "¡Oh Dios, redime a los cautivos!" Durante el juicio que se le siguió en Constanza se mencionaron dos tratados manuscritos suyos, que no han llegado hasta nosotros: un "librillo que trata de los maestros" y otro "librillo que trata de Cristo".460 Según parece, el primero estaba enderezado contra los escribas de la Reforma Magisterial, incapaces de llegar al Espíritu que está detrás de la letra; en cuanto al segundo, es muy posible que desarrollara las ideas ya contenidas así en los artículos de Worms como en los "artículos de Nicolsburg" acerca de Cristo como profeta, insinuaciones de lo cual pueden ya detectarse en algunas de las obras anteriores de Haetzer, sobre todo en sus varias traducciones de las Escrituras. La prueba más clara de que el espiritualismo de Haetzer fue al final francamente anti-trinitario es una estrofa de uno de los muchos himnos que compuso (y que fueron particularmente populares dentro de la tradición hutterita). La colección de Rimas o canciones bajo la cruz se ha perdido, y lo único que se conserva es la siguiente declaración explícitamente antitrinitaria, puesta en boca de Dios: Yo soy el que creó todas las cosas por su propio poder. ¿Preguntas cuántas personas soy? ¡Soy uno! ¡No soy tres personas! ¡Soy uno! Y no puedo ser tres porque soy uno. La idea de personas me es extraña: sólo yo soy la fuente de toda vida. A quien no me conoce, yo no lo conozco. ¡Sólo yo soy! 461 Valía la pena copiar esta estrofa, que parece ser la primera expresión explícita del unitarismo dentro del sector germanohablante de la Reforma Radical. Mientras elaboraba así la fase final de su teología, Haetzer se vio expuesto en la casa de Jorge Regel a su tentación dominante, la tentación a clue había sucumbido en Basilea y que había sido causa de su salida de esta ciudad. Pero ahora el adulterio fue con el ama misma de la criadita anabaptista a quien él había tomado como mujer. Lo único que se averiguó fue que Ana Regel, mujer de Jorge, le dio a Haetzer un anillo y cierta ayuda económica. Pero ésa fue la razón técnica para que se le aprehendiera en su aldea natal de Bischofszell, a solicitud del ayuntamiento de Augsburgo, y de que se le llevara para su proceso a la vecina ciudad de Constanza. El fiscal más importante fue Tomás Blaurer, hermano de Ambrosio, jurista educado en Wittenberg. Con Ambrosio Blaurer, su hermano Tomás y el malhadado Haetzer hemos regresado a la frontera de la Confederación suiza. Dejamos a Constanza y emprendemos el camino de Zurich, donde alguna vez Haetzer había sido un modesto aliado de Zwinglio (cap. v.2). J. F. G. Goeters, Ludurig Haetzer, op. cit.; pp. 139-147, analiza muy detenidamente los escasos testimonios que se tienen sobre el contenido de esos tratados. Sobre los Regel de Augsburgo y sobre la estrategia religioso-política del ducado de Baviera, alertamente católica, véase Gerald Strauss, "The Religious Policies of Dukes Wilhelm and I,udwig of Bavaria in the First Decade of the Protestant Era", GH, XXVIII (1959), 1-24. 461 La estrofa se conoce por la cita que de ella hace Sebastián Franck en su Crónica. La reproducen Goeters, aje. cit., p. 138, y Frederick L. Weis, Tlce Lfé and Tearlaings ofLudzuig lletzer, a Leurler and Martyr of the Anabaptists: 1500-1529,'Dorchester, Massachusetts, 1930, PP. 214-215. Nuestra versión procede de este último. 460
4. LOS SUCESOS DE SUIZA, DESDE LA REFUTACIÓN DE LA CONFESIÓN POR ZWINGLIO (1527) HASTA EL ATAQUE DE ENRIQUE BULLINGER (1531) a) El “Elenchus” de Zwinglio La última vez que estuvimos en Zurich fue en enero de 1527, cuando asistimos a la ejecución de Félix Mantz (cap. vi.4). Vimos cómo Zwinglio había llegado a la conclusión de que impedir el bautizo de los niños pequeños y rebautizar a los adultos equivalía a una subversión de la iglesia y del estado. Los evangélicos radicales eran unos irresponsables que estaban haciendo peligrar la conversión completa del cantón, del catolicismo al protestantismo, así como la reforma de la Confederación en su conjunto, por su manía de adelantarse a las decisiones de la magistratura, de desafiar a los miembros de esta magistratura y, finalmente, de descristianizar el oficio mismo del magistrado. Para Zwinglio, esta acción unilateral y temeraria revelaba falta de caridad, de humildad y de realismo cristiano. Así, en su preocupación por la reforma total, Zwinglio había estado elaborando toda una interpretación del bautismo, en el cual vino a ver el equivalente cristiano de la circuncisión, y por lo tanto el sello pactual que le aseguraba a cada uno su calidad de miembro cívico-religioso del nuevo Israel alpino, la Confederación suiza, cuya tribu más ilustre bien podría considerarse el cantón de Zurich. Disociar la calidad de ciudadano de la calidad de miembro de la iglesia era una posición radical que, en la mente del reformador, se vinculaba con la agitación social de los campesinos y con la insubordinación de las aldeas tributarias, que reclamaban tramposamente su autonomía en nombre de la libertad cristiana. Y por otra parte, cualquier llamado a la tolerancia olía a traición y a reacción en favor de los patricios y de los viejos creyentes. Cuatro veces había escrito ya Zwinglio contra los anabaptistas (cf. cap. vI.2) cuando en 1527 volvió a tomar la pluma para redactar su Elenchus in Catabaptistarum strophas.462 Aquí examinaremos lo que este libro tiene que decir contra el anabaptismo. Zwinglio sostiene que el antipedobaptismo conduce al anabaptismo, posición no sólo anti-caritativa, sino también herética, puesto que repudia un rito al que se han sometido innumerables generaciones de fieles creyentes, y que, por consiguiente, equivale a crucificar a Cristo por segunda vez, además de constituir un acto de traición, por cuanto disuelve los vínculos sagrados que deben mantener unida a la república cristiana. Cuando exaltan las obras como el medio eficaz de salvación, desdeñando así la simple fe, los anabaptistas -siempre según Zwinglio- están desconociendo la significación del papel expiatorio de Cristo y reproduciendo involuntariamente, bajo un ropaje que pretende ver evangélico, la arrogancia y el particularismo de los frailes. Hacen un corte entre el Viejo Testamento y el Nuevo, no le dan su debido lugar al Viejo, e interpretan la promesa hecha a Abraham como más amplia y generosa que la promesa hecha mediante Cristo, puesto que la circuncisión era para todos los hijos de los fieles, y el bautismo, según ellos, sólo para los adultos. Los postulados del anabaptismo tienen consecuencias políticas y morales bastante serias. La concentración en el Nuevo Testamento lleva a hacer hincapié, de manera desproporcionada, en la naturaleza humana de Cristo y en el humilde papel que desempeñó en la tierra, y a olvidar su resurrección y su ascensión a la diestra de Dios, desde donde, revestido de gloria, gobierna
462
Puede verse la traducción inglesa (Refutation of the Trirks of the Anahaptzsts) en Zwinglio, Works, I I I, 357-437.
como juez el mundo.463 Por otra parte, el repudio del ,juramento, que en todo caso se basa en una lectura errónea de la Escritura, disuelve el contrato civil. El precepto de Jesús acerca del simple sí y no se refería a los asuntos privados. Expresamente enseñó que hay que obedecer al César en los asuntos públicos, y el juramento es, desde luego, un requisito que el César puede imponer. En cuanto a la fatua distinción que los anabaptistas hacen entre lo temporal y lo espiritual, es evidente que se precisan más facultades espirituales para discriminar, en cuanto magistrado, la justicia de los actos humanos, que para evadir simplemente las obligaciones de la sociedad organizada. Por último, en lo que toca a la vida moral, Zwinglio afirma que los anabaptistas, por regla general, están tan sometidos como cualquier otro hombre (y probablemente más) a las proclividades pecaminosas, y, al negarlas, caen en los dos males espirituales más funestos, que son la soberbia y la hipocresía. Condenan toda alegría, hasta la más moderada, y Zwinglio observa astutamente que "quien se la quita a un hombre piadoso tendrá que restituírsela con interés". El comunismo anabaptista conduce a toda clase de graves excesos económicos y morales en nombre de la caridad, y el espiritualismo anabaptista conduce a éxtasis irresponsables, parecidos a ataques de epilepsia, en los cuales se habla sin ton ni son y se delira, y todo es engaño e impostura que quiere hacerse pasar por inspiración. El Elenchus fue el último ataque literario que Zwinglio lanzó contra los anabaptistas. En 1529 se instituyó la asistencia obligatoria a los servicios religiosos de la iglesia establecida, y para contestar a las críticas sobre la baja moral del clero cívico y de la población en general se promulgaron reglamentos encaminados a eliminar los vicios más comunes y a elevar el nivel moral del clero. Todas estas medidas quedaron incorporadas e intensificadas en el tajante y detallado Código de Moral de 26 de marzo de 1530 (Das grosse Sitttrnmartdat), que en su párrafo Ix prohibía suministrar ayuda o alojamiento a los anabaptistas, bajo pena de castigos muy severos. Este párrafo lx se incluyó con objeto de refutar a los cantones católicos, que acusaban al de Zurich de tolerancia para con la "viciosa secta", y también para responder a la amenaza de un movimiento que repudiaba el juramento y el servicio militar, lo cual debilitaba el potencial militar de los protestantes en su lucha contra los cantones católicos. La preocupación de Zwinglio por el problema anabaptista y por su papel personal de jefe espiritual de los cantones reformados quedó bruscamente cortada en medio de la guerra contra los cantones católicos. El descuartizamiento y la quema de su cuerpo en el campo de batalla, el año de 1531, fueron seguidos por la segunda Paz de Cappel, que puso alto a la difusión del protestantismo dentro de la Confederación. Ecolampadio murió en Basilea. En el término de un mes la Reforma suiza quedó huérfana de sus dos dirigentes más ilustres. b) Basilea. Tres médicos radicales: Paracelso, Servet y Otón Brunfels Conviene hacer aquí una pausa, para continuar la exposición de los acontecimientos de Basilea hasta la muerte de Ecolampadio. La última vez que estuvimos en Basilea fue el 6 de julio de 1527, cuando el ayuntamiento, después de varias disputas, resolvió promulgar un decreto estricto, pero todavía no severo, contra los anabaptistas (cap. vi. 5). En los cuatro años siguientes, lo que sucedió en Basilea de importancia para la historia de la Era de la Reforma en su conjunto y para la de la Reforma Radical en concreto no tiene gran cosa que ver con el anabaptismo proLa interpretación unís reciente de las preocupaciones religioso-políticas de Zwinglio es la de Fleinrich Schmid, Zzoinglis Gelzre non der góttlichen uud menschlicherz Gerechtigkeit, Zurich, 1959 (Studien zur Dogmeugesclziclzte urzd systematischen Theologie, núm. 12). 463
piamente dicho. Entre esos sucesos hay que mencionar sobre todo los siguientes: la llegada de Paracelso a la universidad, como catedrático de medicina, en la primavera de 1527; la abolición de la misa por la magistratura de la ciudad, el 9 de febrero de 1529, acompañada de la destrucción de las imágenes, mediante el cuchillo, el hacha y la hoguera, a manos del impaciente populacho; el resuelto cambio de residencia de Erasmo, de Basilea a la aún católica Friburgo de Brisgovia, para gran aflicción de Ecolampadio, que le imploraba que se quedara; y la llegada, en el verano de 1530, de Miguel Servet, lleno de esperanzas de que sus especulaciones trinitarias serían ávidamente escuchadas por los evangélicos de esas tierras septentrionales. Felipe de Hohenheim, llamado más tarde Teofrasto Paracelso, fue hijo de un médico de Einsiedein y nació en esta ciudad en 1493. Guiado por los consejos de Vadiano, se había entregado al estudio en varias de las universidades alemanas, de 1507 a 1512. En Ferrara había adquirido su doctorado en medicina y había adoptado su programático nombre, que anunciaba de manera críptica su propósito de llegar más allá incluso de la concepción totalizadora y experimental de la medicina sostenida por el médico romano Cornelio Celsio, cuya obra acababa de descubrirse. Al salir de Ferrara, a los diecinueve años, emprendió su gran peregrinación (1512-1524) como médico y cirujano en campamentos y barcos ("un médico debe ser un viajero"), que lo llevó hasta el sur de la península italiana, y luego a España, y luego, como siguiendo la manecilla de un reloj gigantesco, alrededor de toda la cristiandad y del Oriente Medio, desde Laponia hasta Nubia. Regresó al hogar de su padre en Villach (Carintia) a tiempo para desempeñar algún papel del lado de los mineros y campesinos sublevados (cap. iv.2.e). A su llegada a Basilea (después de haber estado en Estrasburgo) comenzó a desempeñar sus, tareas en la facultad de medicina cuando aún vivía Denck (muerto de peste, en Basilea, a mediados de noviembre de ese año de 1527), de manera que bien pudo haberlo tratado. En todo caso, él, que no distinguía entre ricos y pobres cuando hacía falta su auxilio médico, bien pudo haber acudido al lecho de muerte del misionero evangelista. La física y la fisiología de Paracelso partían de una doctrina que afirmaba la animación general de la naturaleza. Como autor de libros de medicina, botánica y filosofía natural fue pasmosamente prolífico.464 Paracelso no llegó a ser nunca anabaptista, ni tampoco anti-trinitano, pero pertenece a nuestra historia465 a causa de su noble participación en la Guerra de los Campesinos, a causa de su permanente interés en mejorar las condiciones de vida de los oprimidos y de los olvidados,466 a causa de la seriedad con que luchó en pro de la paz y de la tolerancia,467 a causa de sus numerosos escritos teológicos sobre el bautismo, la Cena del Señor y los problemas escatológicos, y a causa, finalmente, de sus viajes no sólo como médico, sino también como predicador itinerante, muchos de cuyos sermones han llegado hasta nosotros. Tenía un punto de vista muy estricto en lo relativo al descanso dominical: decía que el domingo no debía destinarse Los Sämtliche Werke de Paracelso, editados por Kari Sudhoff y Wilheim Matthiessen, comprenden dos secciones: la primera, que incluye los escritos médicos, científicos y Filosóficos, consta de catorce volúmenes (Munich, 1922-1923); de la segunda sección, que debe incluil las obras teológicas y religioso-filosóficas, se han publicado hasta ahora siete volúmenes y un suplemento (Munich-Viesbaden, 1923/1955-73). Hay una guía muy incompleta de todas sus obras impresas: Kail Sudhoff, Bibhographza Pararehica (Berlín, 1894; Graz, 1958), y, a partir de 1944, una revista dedicada a él. Nova Acta Paracelsica. 465 El mejor estudio breve de su teología a la luz de la investigación crítica reciente es el de Kurt Goldammer, Paracelsus; Nafur und Offenbaiimg, Hanovei, 1953. 466 Una selección de sus escritos sociales ha sido editada e interpretada por Kurt Goldammer, Paracelsus Sozialethische und sozíalpolitische Schnfteri, Tübingen, 1952. 467 Véase Kurt Goldammer, "Friedensidee und Toleranzgedanke bei Paracelsus und den Spiritualisten, I: Paracelsus", ARG, XLVI (1955), 20-46. 464
a. nada, absolutamente, salvo a los deberes religiosos, y esto no por espíritu de legalismo, sino en virtud de la innata coherencia entre Dios y el hombre y por la necesidad de asimilar esa coherencia en el espíritu.468 Entre las cuestiones de que se ocupó con mayor seriedad se cuentan la de la inmaculada concepción de María y la de su virginidad después del parto. De sus comentarios bíblicos es preciso destacar el que dedicó al Salterio,469 y de sus escritos dogmáticos el referente a la comunión, con dedicatoria al papa Clemente VII. A semejanza de Sebastián Franck (cap. x.3.d), Paracelso, en este último libro, ataca por igual a católicos, luteranos, zwinglianos y anabaptistas en su pretensión de ser ellos los poseedores del Espíritu Santo. Franck y Paracelso se encontraron dos veces, por lo menos. También hubo conversaciones con Gaspar Schwenckfeld. Pero el hombre de Silesia y el hombre de Suabia, piadoso buscador el uno, impetuoso médico el otro, familiarizado con la enfermedad, el dolor y la miselia, tenían pocas cesasen común, excepto que ambos pertenecían a la clase de los caballeros, y excepto también su prolífica productividad literaria y su celo evangélico. En el momento de su muerte, Paracelso seguiría llamándose católico, y esperando todavía una restauración de la iglesia por el papa: "En el papa habrá un espíritu bienaventurado, y por lo tanto un espíritu bienaventurado en las ovejas." Sin embargo, Paracelso fue esencialmente un espiritualista, igual que Schwenckfeld, por su concepción de la Cena del Señor como un alimentarse interiormente de la carne celestial de Cristo, e igual que Franck, por su rechazo de todo sectarismo confesional, expresado en su lema: "Que un hombre no pertenezca a ningún otro, si es capaz de pertenecerse a sí mismo."470 Paracelso se vio obligado a salir de Basilea en febrero de 1528. La causa inmediata de ello fue que un canónigo, rico y de familia patricia, se negó a desembolsar los altos honorarios que Paracelso le pidió por sus servicios médicos (y que en efecto eran altos, pero con razón: Paracelso curaba gratis a los pobres, cuyo número era enorme, y había tenido grandísimo éxito en una empresa que todos consideraban médicamente imposible). El pleito se ventiló ante el tribunal de la ciudad. Paracelso, envidiado por los demás médicos, temido por los boticarios de Basilea, a quienes había ridiculizado y censurado por sus chapucerías, y visto con desconfianza por los teólogos patricios a causa de su simpatía por las clases inferiores, salió perdidoso. No podemos seguirlo en sus viajes por Colmar, Essiingen, Nuremberg, posiblemente Estrasburgo otra vez en 1531, St. Gallen (con el doctor Vadiano), Innsbruck, Augsburgo, Munich, Moravia, Viena, y finalmente, Saizburgo. Sin embargo, más adelante tendremos ocasión de considerar sus enseñanzas acerca del bautismo (cap. xi.l.e) y el matrimonio (cap. xx.l). Ahora nos ocuparemos de Miguel Servet, futuro médico. Dejamos a Servet en un momento en que sus estudios jurídicos y bíblicos en Toulouse y su desesperación ante la nada edificante reconciliación del papa y el emperador en la coronación de Bolonia (cap. 1.4) habían madurado en él la convicción de que la iglesia se echó a perder cuando aceptó aliarse con el Imperio bajo Constantino y, de manera más precisa, cuando la imagen bíblica de Jesucristo y de su relación con Dios Padre sufrió un grave falseamiento en la Goldammer, ParaieUu-; Schnften, pp. 24-25. Editado por Goldammer en Sarntliche Werke, 2a sección, vols. IV y V (1955 y 1957). 470 Goldammer,Paracelsus: Schriften, p. 90. La bibliografía médica, psicológica y religiosa acerca de Paracelso es muy abundante. He aquí algunos de los más recientes estudios biográficos: Ludwig Englert,Pacelsus, Mensch und Arzt. Berlín, 1941; Fnedrich Jager, Theophrastus Paracelsus 1493-1541, Salzburgo, 1941; W. E Peuckert, Theophrastus Paracelsus, 2ª. ed , Stuttgart, 1943; Georg Stickel, Paracelsus, ein Lebensbild, Halle, 1941, Ildefons Betschart, Theophrastus Paracelsus, dei Mensch an der Zeitenvende, 2a ed., Einsiedein, 1942; Basilio de Telepnet, Paracelsum: A Genius Amídst a Troubled World, St. Gallen, 1945; y Henry Pachter, Paracelsus, Nueva York, 1951. 468 469
formulación constantiniano-nicena de la Divinidad, tan ofensiva para judíos y musulmanes, tan desconcertante para .los simples cristianos. Durante un tiempo, Servet estuvo viviendo en casa de Ecolampadio, y probablemente pagaba techo y comida con lo que ganaba corrigiendo pruebas de imprenta. Las obras de San Ireneo y de Tertuliano, sobre las cuales se funda tan gran parte de sus argumentos patrísticos contra la formulación nicena de la doctrina de la Trinidad, acababan de salir de las imprentas de Basilea. El editor de Tertuliano, Beatus Rhenanus, se había sentido obligado a ocuparse, en una sección del apéndice, de la aparente divergencia entre lo que decía Tertuliano y lo que decía esa formulación nicena. Estimulado por estos nuevos materiales patrísticos, Servet se puso a elaborar una doctrina modalista de la Trinidad que le hiciera posible representarse a Cristo en el acto de hacer entrega del Reino al Padre, "a la manera como el general de todo el ejército ofrece al Emperador la palma de la victoria; y entonces dejará de enseñarse la doctrina de la Trinidad".471 En un principio, Ecolampadio se mostró dispuesto a escuchar al español, y quizá incluso a hacerle algunas concesiones terminológicas, pero acabó por perder la paciencia, irritado también, indudablemente, por la juvenil impaciencia con que Servet se ponía a dar lecciones a quien era mayor que él. Sintiendo que se le había tratado con excesiva dureza, Servet redactó una confesión de fe,472 a la cual replicó Ecolampadio diciéndole, entre otras cosas: Concedes más honores a Tertuliano que a la totalidad de la Iglesia. Niegas la existencia de una persona en dos naturalezas. Al negar que el Hijo es eterno estás negando también, necesariamente, la eternidad del Padre... Podré ser paciente en otras materias, pero cuando se blasfema de Cristo, no.473 En una conferencia celebrada en Zurich con Zwinglio, Enrique Bullinger, Capitón y Bucer,474 Ecolampadio expresó su alarma por los efectos que las ideas de Servet podrían tener sobre las relaciones de Zurich y Basilea con los cantones católicos, perspectiva tanto más perturbadora cuanto que Servet se atrevería muy pronto a escribir a Erasmo, en un esfuerzo por ganar su apoyo para una doctrina trinitaria que él sentía más acorde con los evangelios.475 Desde la abolición de la misa en Basilea, las medidas contra los anabaptistas -se habían hecho cada vez más severas, pues la ciudad se estaba convirtiendo en un centro de conventículos constituidos por refugiados. La primera ejecución ocurrió en Basilea en 1528, y la segunda en enero de 1530. Aproximadamente un mes después de la llegada de Servet, un hombre llamado Conrad in der Gassen fue procesado por negar la divinidad de Cristo, y ejecutado el 11 de agosto de 1530.476 Dejaremos aquí a Servet, para volver a encontrarnos con él en Estrasburgo (cap. x.3.f). Pero antes de pasar a los acontecimientos de Berna, podemos acomodar en esta coyuntura de nuestra historia la figura de otro médico radical a quien no está mal agrupar con Paracelsoy con Servet. Nos referimos a Otón Brunfeis (ca. 1488-1534), que, después de haber sido monje cartujo en Estrasburgo, y luego predicador protestante bajo la protección de los caballeros imperiales Ulrico de Hutten y Francisco de Sickingen, se estableció de nuevo en Estrasburgo De Trinitatis erroribus, trad. inglesa de Eari M. Wilbur (On the Errors of Trinity, Cambridge, Mass., 1932, vol. XVI de los Harvard Theological Studzes), p. 26. El De Trinitatis erroribus (1531) se ha reeditado en facsímil, Junto con dos obras de 1532, losDialogi de Trinitate y el De íusticia regni Christi, en Francfort, 1965. 472 Este documento no nos ha llegado. 473 Réplica traducida al inglés en Bainton.HuntedHeretic, p. 52. El original está en Staehelin Briefe und Akten, vol. II, núm. 765; y véase ibid., núm. 766, una carta aún más severa de Ecolampadio. 474 La relación de la conferencia, hecha por Bullinger, puede verse en OC, VIII, 744. 475 Earl Morse Wilbur, A Histwy of Unitarianism in Transylvania, England, and America, Cambridge, Mass., 1942, p. 58, nota 32. 476 Staehelin, Lebenswerk, p 535. 471
como profesor, autor de tratados teológicos, botánico y médico (1524-1533). Brunfeis creía en la teoría del sueño del alma a partir del momento de la muerte, en el poder revelador de los sueños y en la doctrina del sacerdocio de todos los creyentes, si bien sostenía que el número de los elegidos era pequeñísimo; se opuso al pago de los diezmos y de otros tributos feudales, salvo que se destinaran al socorro de los menesterosos o a la educación; defendió a los anabaptistas contra la compulsión que se ejercía contra ellos, y estuvo de acuerdo con ellos por lo menos en una actitud tan importante como la de oponerse, en principio, a toda intervención de la magistratura en los asuntos de la iglesia y de la conciencia. En un libro publicado en Estrasburgo en 1527 477 expuso este punto de vista, y, basándose en las palabras de San Pablo (I Corintios, 9:22), "Me hago todo para todos", afirmó la necesidad de acudir a la simulación, en las situaciones difíciles, por razones de prudencia. Brunfeis encontró tiempo para llegar a ser (según Carlos Linneo) "el padre de la botánica moderna". Murió en Berna, siendo médico de la ciudad. c) Berna De Basilea, residencia temporal de Servet y Paracelso, nos encaminamos ahora al cantón de Berna, en donde la prudencia y la proximidad de los cantones católicos habían aconsejado durante un tiempo una táctica que resultó fatal para el esfuerzo militar de Zwinglio en Cappel. Según se recordará, fue Haller, un personaje de Berna, quien hizo llegar a manos de Zwinglio, para su refutación, una copia de la Confesión de Schieitheim. En una gran disputa, que se extendió del 7 al 26 de enero de 1528, tres seguidores de Zwinglio (el propio Haller, Wolfgang Capitón y Martín Bucer, de Estrasburgo) derrotaron sucesivamente a los sostenedores del credo católico, y el ayuntamiento de Berna, después de votar por la reforma, suspendió oficialmente los ritos romanos mediante el decreto de 7 de febrero. En el curso de la disputa, ocho representantes de la facción anabaptista, cada vez más numerosa, fueron escuchados por los zwinglianos (22 de enero).478 Entre esos ocho radicales se contaban Jorge Blaurock, Juan Hausmann (llamado Sickier), de Basilea, y Juan Pfistermeyer. Este último, probablemente convertido porJacobo Gross, de Waldshut, evangelista del Aargau y cofundador de la comunidad anabaptista de Estrasburgo, se había destacado rápidamente como el principal portavoz del anabaptismo en Berna. La entrevista, celebrada durante un intermedio de la disputa Zwinglianocatólica, resultó ser un verdadero interrogatorio judicial, como remate del cual se les hizo saber a los anabaptistas que no podían pisar territorio de Berna, bajo pena de morir ahogados. Entre el 8 y el 15 de julio del año siguiente, 1529, se ejecutaron las primeras sentencias. Contraviniendo la prohibición de los magistrados, Pfistermeyer regresó a la capital de Berna y se puso a predicar, por lo cual fue encarcelado. A raíz de esto, se organizó el 19 de abril de 1531 un debate en toda forma479 entre él y varios teólogos de la iglesia reformada, sobre todo Haller, de Berna, y Megander y Hofmeister, de Zurich. En este debate desempeñó un papel considerable la cuestión de los préstamos de dinero con interés. También se debatió ampliamente la cuestión de los diezmos y prebendas, que tal como se practicaban en el sistema tradicional Sus Pandectarum Vetens et Noví Testamentt librz XII, publicados a partir de 1527, se extractan en Krebs y Rott, Elsass, I {QGT, VII), núm 77. Carlo Ginzburg, II Nicodemizmo simulazione e dissimulazione rehgiosa Nell'Europa del '500, Turín, 1970, concede mucha importancia a esta obra, que sirvió, según él, de base teórica para la actitud de las minorías religiosas oprimidas, asi protestantes como católicas, frente a las magistraturas autoritarias Pero véase infra, cap. xxi l, nota 109. 478 Leonhard von Mulait, Das Gesprach mit den Wiedertaufern am 22. Januar 1528 zu bern, Zwingliana, V (1933), p 409. 479 Ein chnstenhch gefprach gehallten zu Bernn zwüschen den Predtcanten und Hansen Pftster Mefer -non Aromo den Wideitaujj, Eyd, Oberkeyt und andere Widertouffensche Artickel betreffende. Hay ejemplar en la biblioteca del Goshen College. 477
constituían, según Pfistermeyer, un estorbo en el camino de la misión confiada por Cristo a los ministros, de predicar a todas las naciones. Hubo, asimismo, los acostumbrados artículos sobre el servicio militar, sobre la pena de muerte, sobre el juramento y sobre la relación entre la circuncisión y el bautismo. En cuanto a este último particular, los representantes de la Reforma Magisterial argumentaron que, así como los niños gozan de los beneficios de la sociedad civil antes de poder entenderla o de contribuir para su sostenimiento, así también los infantes pueden comenzar a participar en los beneficios de la comunidad de los santos sin que al principio sean capaces de entenderlos. Al final, los teólogos magisteriales concedieron a Pfistermeyer algún tiempo paia que estudiara y reflexionara, y él, reconociendo que no podía encontrar más textos bíblicos que oponerles, acabó por someterse a ellos. No sólo eso, sino que más tarde trató (aunque no muy en seno) de hacer volver sobre sus pasos a los anabaptistas a quienes había acaudillado (cap. xxiii.2). d) Bullinger y su "Von dem unverschämten Frevel El primero de los ataques que Enrique Bullinger (1504-1575), sucesor de Zwinglio en Zurich, lanzó contra el anabaptismo, estuvo enderezado contra Pfistermeyer y sus secuaces. Bullinger, que anteriormente había desempeñado sus funciones sacerdotales en su parroquia natal de Bremgarten (Aargau), debe ocupar un lugar en nuestra historia, no sólo como uno de los principales historiadores de la Reforma en Suiza, sino también como cronista tendencioso y adversario pertinaz del anabaptismo. Antes incluso de ser llamado a Zurich, preocupado por la actividad de Pfístermeyer en el territorio libre que se extendía entre las ciudades de Zurich y Aargau (y que es hoy el cantón de Aargau), había acometido ya la tarea de refutar a los anabaptistas. La predicación de Pfistermeyer había atraído a verdaderas muchedumbres. Sus opiniones sobre los diezmos y sobre los préstamos a interés habían causado no poco malestar entre los| ministros oficiales, quienes finalmente acudieron a Bullinger para quej escribiera una refutación de la posición anabaptista. Bullinger comenzó su| tratado Von dem unverschamtén Frevel en abril de 1530 y le dio término a| finales de ese mismo año. Se imprimió en Zurich en el curso del año| siguiente. La obra está dividida en cuatro "libros" o secciones, en forma de diálogos entre Simón, simpatizante de los anabaptistas, y Joiada, defensor de laJ ortodoxia. El volumen lleva al final dos apéndices. A lo largo de la discusión, Joiada va convenciendo a Simón de que la doctrina establecida es la correcta. El debate se reduce a una popularización de los problemas y de la solución ortodoxa que había para ellos. Aunque no particularmente equitativo en su presentación de las doctrinas anabaptistas, el tono es moderado. Bullinger va tratando sucesivamente la cuestión del espíritu y la letra, el papel de los ministros y la necesidad de que sean instruidos y se les elija según ciertas reglas, la justificación y la santificación, la posibilidad de una congregación sin pecado y las peligrosas presunciones que ello supone, el sueño del alma, el rebautismo, el bautismo de los niños, el cristiano y li magistratura, el juramento, los diezmos, el interés, la usura, la guerra; en una palabra, todo el catálogo de los puntos de rozamiento entre los anabaptistas y los eclesiásticos magisteriales. Al exponer estos puntos, Bullinger trata todo el tiempo de verlos como los vería un hombre común y corriente a quien sólo le importara vivir una vida de cristiano sincero. No les niega a losj anabaptistas más moderados cierta piedad y cierta santidad de vida, pero rechaza la idea "de que esta devoción sea intachable, o sincera y pura",
pues los anabaptistas "dividen a la iglesia allí donde no hay ninguna necesidad",480 y "provocan sedición y tumulto, y convierten a cualquier pícaro bribón en ministro de la palabra de Dios".481 La acusación más grave que tiene contra ellos es que meten la discordia en el seno de la iglesia y ofenden la institución de Cristo, como ofenden también a todos los mártires y confesores de la historia. Así, pues, la sustancia de su refutación es esencialmente moderada; pero, aunque no sea ésta la principal objeción que tiene contra ellos, Bullinger -a semejanza de Kessier en los Sabbata (cap. vi.2)- no deja de hacer una vivida descripción de los excesos de sus adversarios: Y al mismo tiempo que se entregan por completo a una sensualidad tan sucia y detestable, la interpretan como un mandamiento del Padre Celestial, persuadiendo a las mujeres y a las matronas honestas de que les será imposible ser partícipes del Reino de los Cielos si no se prostituyen en esa forma abominable, y no hacen que sus cuerpos sean comunes a todos los hombres, puesto que está escrito que nos es preciso renunciar a todas las cosas que más queremos, y que. necesitamos sufrir toda clase de infamias o reproches por amor de Cristo, además de que los publicanos y las rameras serán preferidos a los justos en el Reino de los Cielos.482 Hay una doctrina que Bullinger considera particularmente odiosa: afirman los anabaptistas que Cristo quitó únicamente el pecado original, sosteniendo que aquellos que caen de nuevo, después de haber sido una vez purificados y limpiados por el agua de la regeneración, no obtendrán el perdón cotidiano de sus pecados.483 De manera un tanto ilógica, los acusa asimismo de sostener la doctrina de la restauración (apokatástasis) de todos los hombres, así como de los demonios, y habla de los anabaptistas de Augsburgo, de Basilea y de Moravia [alusión a los espurios artículos de Nicoisburg], que afirmaban que Cristo no fue más que un profeta, diciendo que todos los impíos que por su impiedad fueron condenados, y también los diablos, habrían de gozar de la bienaventuranza celestial.484 Le preocupa también su psicopaniquismo: Dicen que las almas, después de la muerte del cuerpo (si mueren dentro de la fe), quedan dormidas en el seno de Abraham hasta el día del juicio, y que sólo entonces entran en la vida perdurable.485 Dedica considerable espacio a una refutación de esta doctrina del sueño del alma, fundándose en parte en interpretaciones de la Escritura ("Cristo, con su resurrección, demostró que había una vida perdurable"), pero sobre todo en las ideas filosóficas que él tenía sobre la naturaleza del alma. Sostiene, a semejanza de Zwinglio y del Quinto Concilio de Letrán (cap. i.5.a), que el alma en cuanto espíritu no está sujeta a enfermedades corporal les, ni a la muerte, la fatiga o el sueño.486 El cuadro presentado por Bullinger ha tenido una poderosa influencia en la idea que los historiadores se han hecho del anabaptismo, y ha robustecido la vieja y tradicional tendencia a ver en los hermanos suizos los descendientes de Tomás Müntzer y de los profetas de Citamos por la vieja traducción inglesa (de John Veron), An Holesome Antidotus or Counter-Poysen against the pestyient heresye and secte of the Anabaptistes, Londres, 1548, p. 35. 481 Ibid., p. 42. 482 Ibid., pp. 25-26. 483 Ibid., pp. 48-49. 484 Ibid., p. 24. 485 Ibid., p. 199. 486 Ibid., pp. 197 ss. 480
Zwickau.487 En Inglaterra fue tal el aprecio de que gozó Bullinger, que se publicaron tres traducciones de amplias secciones de esta obra.488 Sebastián Franck (cap. x.3.d) incluyó extractos de ella en su Crónica, que apareció en septiembre de 1531. , Con Bullinger y su consolidación literaria de la oposición de los reformadores suizos al anabaptismo, con la muerte de Zwinglio y de Ecolampa-dio, e mcidentalmente con la partida de Paracelso y de Servet a Aisacia hemos llegado a una pausa natural en la historia del anabaptismo en la tierra en que nació. Ahora necesitamos ver cómo se desarrolló al ser transplantado de la Confederación, de la Alemania meridional y de las dos Austrias a Moravia. ***
IX. EL CRISTIANISMO RADICAL EN EL REINO DE BOHEMIA Y EN EL MARGRAVIATO DE MORAVIA, 1526-1529 EL REINO eslávico de Bohemia y el margraviato de Moravia habían pasado ya en el siglo xv por la experiencia de una reforma nacional, acompañada de toda la gama de tendencias sectarias y espiritualizantes.489 La Unidad de los Hermanos (Unitas Fratrum), que había canalizado los impulsos comunitarios y pacifistas del hussitismo rural y proletario desde 1467, se había polarizado a su vez, hacia 1500, en un partido mayor y un partido menor, separados de manera bastante perceptible por fronteras de orden social. Así, pues, cuando los anabaptistas de Suiza, del Sur de Alemania y de Austria penetraron en esa región como refugiados, encontraron ante sus ojos un paisaje tan abigarrado en lo étnico como en lo religioso. Aunque los miembros de la nobleza y la mayor parte de los habitantes eran checos, en el montañoso semicírculo que formaba las fronteras con Silesia, Sajonia y Baviera preponderaban los comerciantes, mineros y campesinos de habla alemana. Varias ciudades habían sido levantadas casi íntegramente por alemanes, y había varios enclaves de colonos alemanes diseminados por el reino y por el margraviato. En el siglo xv, la población de habla alemana nunca llegó a ser tocada por el entusiasmo con que los checos vieron las reformas hussitas. En cambio, quienes en el siglo xvi respondieron al luteranismo fueron fundamentalmente los alemanes de la región. Así, el estallido de la Reforma en la vecina Sajonia, que se inició en 1517, y la inmigración de los refugiados Importa observar que Bullinger mismo no sugiere este origen del anabaptismo suizo sino en un libro más tardío Der Wiedertoufferen Ursprung (1560). Fundados en la autoridad de Bullinger, los historiadores que vinieron después de él han repetido a menudo esa idea. Cf Harold S. Bender. The Zwickau Prophets, Thomas Müntzer and the Anabaptists", MQR XXVII (1953), 3-16, y véase infra, cap. xxxiii. 488 A saber: 1) la mencionada supra, nota 40, 2)A most necessary and fruteful Dialogue Betweene ye seditious Libertin or revel Anabaptist and the true Christian… Worcester, 1531; 3) A most sure and strong defence of the baptisme of children, against ye pestiferous secte of the Anabaptistes, Worcester, 1551. 489 Para la época que estudiamos, el panorama más reciente de historia de la iglesia en Checoslovaquia es el de RudoIf Rícan, Das Reich Goftes in den bohmischen Lándern, traducido del checo, Stuttgart, 1957 (con un mapa). Véase también R. R. Betts, "The Social Revolución in Bohemia and Moravia in the Later Middic Ages", Pa'st and Present, núm. 2 (Noviembre de 1952). 2431; Howard Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, Berkeley, 1967; y, en un contexto más amplio, Leff, op. cit., vol. II, cap. IX. 487
anabaptistas, que se inició en 1526, amenazaron con trastornar el peligroso equilibrio religioso obtenido a alto precio después de los estragos de las guerras hussitas. Un buen indicador de la extraordinaria fluidez de la situación religiosa imperante en la región es el sínodo convocado en marzo de 1526 por el noble utraquista Juan Dubcansky. En sus tierras, cerca de Habrovany (Moravia),490 estaba organizando un centro de reforma protestante, y ya en esas fechas tenía en las manos las obras que se habían publicado de Lutero y de Zwinglio. La finalidad de este sínodo era conseguir la unión de todos los grupos evangélicos de Moravia y Bohemia, y el lugar de la cita fue Austerlitz (Slavkov). Entre los asistentes luteranos se contaba Osvaldo Glait, de Nicolsburg (Mikulov), cuya relación impresa, conservada en un ejemplar único, contiene varios artículos en que estuvieron de acuerdo los miembros del sínodo.491 En los días en que éste se celebró, Glait era ministro ayudante de la congregación luterana recién organizada (1524) bajo la protección de Leonardo, príncipe de Licchtenstein.492 El ministro titular de la congregación era el bávaro Juan Spittelmaier, otro de cuyos ayudantes era el ex-rector de Olmütz (Olomouc), Martín Góschel, que había sido expulsado de la catedral de ese lugar a causa de sus ideas evangélicas. En julio de 1526, Baltasar Hubmaier había llegado a Nicoisburgy había convertido al pastor Glait y al príncipe de Licchtenstein al anabaptismo. La ciudad estaba verdaderamente en camino d,e convertirse en un centro muy importante de la Reforma Radical. De ahí en adelante, las cuatro tendencias religiosas -el catolicismo, el hussitismo indígena (dividido ya en varias iglesias y en varios grupos), el luleranismo y el anabaptismo refugiado (que no tardaría en dividirse en varias facciones)- formarán un complicado mosaico de confesiones, tan colorido y abigarrado como Jos campos.y prados señoriales y las parcelas de campesinos de la propia Moravia feudal. Aunque muchos de los refugiados y colonos anabaptistas, como Hubmaier y Glait, procedían del Sur de Alemania y de Suiza, la mayor parte de la corriente de inmigración venía de la Alta Austria y del Tirol, los valles sombríos de la muerte y de las proezas heroicas (cap. vn.5). Los refugiados recorrían los caminos y ríos familiares que llevaban la sal de Saizburgo a Bohemia. Las oportunidades para la difusión del anabaptismo eran mucho más amplias en el margraviato de Moravia que en e! reino de Bohemia, porque allí la nobleza local estaba mucho menos dispuesta a ser manejada desde Praga o desde Viena. Los territorios provinciales, celosos de su autonomía local y muy en guardia contra toda inteiferencia agresiva de luera, elegían su propio gobernador. Las ciudades reales de más importancia eran Olmütz (Olomouc), sede el obispo de Moravia, Brunn (Bino) y Znaim (Znojmo). Las ciudades más pequeñas, como Nicoisburg, eran casi siempre centros de los grandes territorios señoriales, donde los señores locales podían actuar más o menos según se les antojara. A estos señores, deseosos de que hubiera diligentes agricultores en sus tierras e industriosos, artesanos en sus aldeas, se debe el alto grado de tolerancia religiosa que hubo en el territorio de Moravia. Después de la muerte del rey Luis II de Bohemia y Hungría en la batalla de Mohács contra los turcos (1526), el nuevo margrave de Moravia y rey de Bohemia y Hungría fue el El principal estudio sobre el gurupo de Dubkansky es el de Otakar Odiozilík, "Jednota bratrí Habrovanskvch", Cesky Casopis Histoncky, XXIX (1923), 1-70, 201-364. 491 Handiung yetz den XIV tag Marcij dis XXVI jars, so zu 0sterhtz in Merhern durch erf arderte versamnilungviler pfairrer und priesterschaften, auch etlicher des Adels und anderer, in Christlicher lieb und ainigkeytbesechehenundm in syben artickeln beschlossen, mit sambt derselben artikel erklarung. I Cor I. El único ejemplar conocido de esta relación se conserva en la Biblioteca Nacional de Viena Cf. ME, II, 522. 492 Jakob von Falke, Geschihte des fürstlechen Hauses Lichstenstein, Viena, 1868-1882, vol. II, p. 490
hermano del emperador Carlos V, Fernando (1503-1564), archiduque de Austria, que había residido en Viena desde el año 1521. Fernando había nacido en Alcalá de Henares, famosa como sede de la brillante universidad humanista del cardenal Jiménez de Cisneros, y había sido educado en Flandes, en el círculo que rodeaba a Erasmo. Ahora, con las riendas del gobierno de sus dos nuevos reinos en las manos, tuvo todas las oportunidades posibles para mostrar que lo que había asimilado de la personalidad de Cisneros fueron sus rasgos más severos, y no los más humanos, y que no hizo suyo el espíritu de moderación que predicaba Erasmo. Antes de su ascenso a la dignidad de rey, ya había acometido personalmente y con gran'vigor la tarea de limpiar de toda contaminación evangélica sus territorios, que eran los dos archiducados de los Habsburgos (Austria Superior y Austria Inferior), con el Tirol, Es-tiria y Carintia. Estaba muy al corriente de las actividades de Hubmaier en Waídshut (Austria citerior). Rey de una zona situada en la frontera de la cristiandad, empeñado en llevar a cabo las instrucciones imperiales de su hermano, Fernando tenía que hacer frente, al mismo tiempo, a dos problemas igualmente graves: mantener seguras de los embates del iníiel las puertas de Viena, y reprimir dentro de sus territorios al monstruo de tres cabezas de la herejía sin ofender de tal manera a los príncipes protestantes del Imperio que dejaran dé prestarle "su apoyo -para la defensa de Viena. Pudo, sin embargo, canalizar sus energías devotas especializándose en la persecución de los anabaptistas, a quienes los luteranos, los zwinglianos y los católicos por igual consideraban como grupo subversivo. Un personaje de la nobleza, Dietrich von PIartitsch, fue nombrado por él comisionado especial (Pro-tíos) para cazar anabaptistas en todas sus posesiones, y especialmente en el Austria Inferior. Los anabaptistas de Moravia no se hallaban por completo fuera del campo de acción del comisionado, pero a menudo Fernando prefería pasai por encima del Pravos y del Landeshauptmann, y hacer que sus órdenes fueran ejecutadas a través del obispo de Olmütz. Sin embargo, antes de referir la historia nos es preciso consagrar algún espacio a los grupos que en épocas anteriores se habían apartado del catolicismo en el reino y en el margraviato de Fernando. En efecto, una mirada retrospectiva al cisma hussita y a las sectas con él relacionadas es indispensable para tener ante los ojos el cuadro completo de la Reforma Radical. En 1526 existían, al lado de la Iglesia Romana, tres comuniones checas que directa o indirectamente se remontaban a Juan Hus. Este solo hecho facilitó la extensión de los esquemas de tolerancia a los grupos nuevos, ) más radicales, que buscaron refugio en la región, o sea los anabaptistas de habla alemana y los anti-tnnitarios italianos. Por otra parte, no dejó de haber algunos intercambios e influencias mutuas, pese a la bañera lingüística y al antagonismo étnico existente cutre los checos.y los colonos alemanes, así los ya establecidos desde la Edad Media como los recién llegados. LOS UTRAQUISTAS Y LOS DOS PARTIDOS DE LA UNIDAD DE LOS HERMANOS BOHEMIOS HASTA 1526493 La comunión bajo las dos especies, iniciada por Jacobelo de Stríbro en 1414, aprobada por Juan Hus en Constanza en 1415, fue declarada en 1417, por decisión de la universidad de Praga (que se había nacionalizado checa), indispensable para la salvación.494 El movimiento de reforma nacional checa, como hemos dicho, se dividió muy pronto en dos partidos principales. Para los acontecimientos de fines del siglo xv y de los primeros años de la Era de la Reforma, el estudio más útil sobre las corrientes radicales es el de Peter Brock, The Political and Social Doctrines of the Umty of the Czech Brethren, La Haya, 1957. Véase también el estudio biográfico de Otakar Odiozihk, "Two Reformation Leaders ofthe Únicas Fratrum", CH, IX (1940). 494 La comunión bajo las dos especies fue administrada por ve/ primeía en Praga en la iglesia de San Maitín junto a la Muralla. 493
Los dos partidos eran utraquistas, o sea que los dos insistían en que la comunión se distribuyera "sub utraque specie" (bajo ambas especies) a la congregación de los seglares. El partido moderado se contentaba prácticamente con esa innovación. Sus miembros procedían de la nobleza, del alto clero nacionalista (piénsese en el caso parecido del galicanismo) y de la burguesía de Praga, y tuvieron como cabecilla a Juan Rokycana (ca. 1390-1471).495 El partido radical, compuesto por campesinos y miembros de la nobleza menor, que eran sobre todo taboritas de tendencias quiliásticas y comunistas, tuvo como jefe a un utraquista revolucionario, el sacerdote Juan Zelivsky. Los radicales estaban convencidos de que la segunda venida de Cristo tendría lugar en 1420. En este año rompieron con la tradición de la sucesión apostólica y eligieron por cuenta propia a su obispo. Al no ocurrir la esperada parousía, adoptaron el papel de santos guerreadores, siguiendo el ejemplo de los antiguos Macabeos, como harían más tarde los münsteritas (cap. xin). Además de mantener la práctica utraquista, los radicales se guiaban por todo un programa religioso y social de bases escatológicas. Su nombre de taboritas les venía del campamento militar levantado en el monte Tabor (Jueces, 4:6), donde las fuerzas de Isacar y Zabulón se congregaron en un tiempo para desde allí lanzarse a combatir a Sisara, capitán de las fuerzas canaanitas. En sus batallas, los taboritas tuvieron como jefe militar al escudero tuerto Juan Ziska.496 Los utraquistas moderados y los taboritas habían firmado conjuntamente en 1419 los Cuatro Artículos de Praga (designados así ya en 1420), que exigían la libertad de predicación, la comunión bajo las dos especies, la supresión del gobierno temporal por el clero y el castigo de los pecados mortales cometidos por los eclesiásticos. Los dos partidos hussitas, juntos, pelearon denodadamente contra los cruzados católicos acaudillados por el emperador Segismundo, que, después de ser coronado en Praga como rey de Bohemia, fue obligado por Ziska a retirarse. Los hussitas unidos, con su himno de batalla "¡Ea, guerreros de Dios!", fueron el terror de los cruzados. Los campesinos, pobremente equipados, sin más armas que palos y trillos, no hubieran podido medirse con las fuerzas de caballería; pero Ziska desarrolló la táctica de una fortaleza móvil usando carros montados con obuses. Del seno de la comunidad taborita radical surgieron dos portavoces religiosos extremistas. En 1420 el sacerdote picardo (begardo)497 Martín Houska hizo desembocar en el sacramentarismo la teología eucarística de Jacobelo. Sostenía Houska que los sacerdotes taboritas no debían poner la hostia en la boca de los comulgantes, sino que tenían que dar toda una hogaza de pan a la congregación, pidiéndoles a los fieles que la partieran y la repartieran entre ellos. Cuando se adoptó esta forma, y se organizaron cenas en que los alimentos eran tomados efectivamente por los participantes con sus propias manos, la frontera de la tolerabilidad había quedado traspasada, y Ziska entró en acción contra los "picardos", por estar socavando la base eucarística de la militancia hussita y amenazando, en consecuencia, la cohesión de la sociedad taborita.498 Ziska fue todavía más severo con los adamitas, miembros de una secta libertina que se consideraban libres hasta el punto de comportarse como si vivieran en el Paraíso antes del
Frederick G. Heymdnn, "John Rokycana, Church Reformer Between Hus and Luther", CH, XXVIII (1959), 3-43. Fiedenck G. Heymann, John Ziska and the Hussite Revolutian, Princeton, 1956. 497 "Picaido" es deformación del término "begardo". Véase F. M. Barios, "Picards et «Pi-cartí»", Bulletm de la Sacíete d'Hzstotre du Protestantisme Franccas, LXXX (1931), 465-486; LXXXI (1932), 8-28. 498 Kaminsky, op. cit., p. 422 495 496
pecado original.499 Alrededor de trescientos adamitas fueron expulsados de Tabor, y cincuenta de ellos fueron quemados vivos por órdenes de ZiSka en 1421. Los taboritas, animados de un feroz puritanismo y purificados así de'l libertinismo y del sacramentarismo, tenían todavía que arreglar cuentas con los utraquistas moderados, los cuales fueron sitiados por Ziska en Praga. Juan Rokycana, en representación del príncipe regente (Korybut de Lituania) y de los maestros utraquistas de la Universidad Carolina, fue quien parlamentó con Ziska en 1424, bajo la bandera de la tregua. Ese mismo año murió Ziska de peste, a partir de lo cual sus seguidores toma-lon el nombre de "los huérfanos". En 1433, en el Concilio de Basilea, Rokycana, vocero del nacionalismo religioso checo moderado, negoció la aprobación conciliar de los artículos de Praga, que se revisaron y pasaron a ser llamados los compáctala de Praga. Solemnemente ratificados en Bohemia y aceptados por el emperador Segismundo, los campactata fueron a partir de entonces el fundamento jurídico de la existencia de una iglesia nacional semiautónoma del pueblo checo al lado de la minoría plenamente católico-romana. Los ta-boritas huérfanos, que de nuevo estaban en pugna con los utraquistas moderados, no quisieron aceptar ese arreglo, pero fueron decisivamente derrotados en 1434 en la batalla de Lipany (Böhmischbrod). De la desintegración de los taboritas en cuanto potencia militar surgió un nuevo movimiento radical, que se puso a clarificar sus convicciones religiosas y a concebir de nuevo su papel. Esta transformación de los taboritas estuvo dirigida por tres personajes. El primero fue Wenceslao Koranda el Viejo, inicialmente cercano a Ziska en el quiliasmo beligerante del período primitivo. El segundo fue Nicolás de Pelhíimov, llamado "el obispito" (biskupec) a causa de su elección como cabeza del clero taborita en reconocimiento de su gran erudición y de una importante apología del movimiento escrita por él. El tercero fue Pedro Payne, maestro por la universidad de Oxford, único superviviente del antiguo wyclif-fismo de Bohemia, diplomático sagaz, que había representado a los taboritas huérfanos en el Concilio de Basilea. Un acontecimiento notable en la evolución de las alteradas relaciones de los utraquistas moderados con los castigados taboritas fue la disputa teológica que se celebró, en torno a la eucaristía, en el sínodo de Kutná Hora (Kuttenberg) de 1443. Los utraquistas conservadores, encabezados por Rokycana, sostenían que Cristo se halla presente essentiahter y naturaliter, esto es, por esencia y por naturaleza, en ios elementos eucarísticos. Los taboritas, conscientes sobre todo del significado anticlerical de la comunión de los seglares con el cáliz, negaban la presencia física de Cristo en el sacramento .y se limitaban a reconocer un modo sacramental de presencia. En su realismo eucarístico filosófico, Rokycana llegó, cosa interesante, mucho más lejos que los teólogos católico-romanos. Él sostenía con argumentos la presencia sustancial o física de Cristo, primero en el vino y después en el pan, con dos intenciones diferentes. Afirmaba que Cristo se halla presente íntegramente en cada uno de los elementos, y en esto coincidía con los católico-romanos; pero argumentaba, además, que Jesús no hubiera instituido de ningún modo la Las fuentes más importantes para su historia son tres: el utraquista praguense Lo-ren/o de Brezová, Pedro Chelcicky, autor de O rotách ceskych ("Sobre las sectas checas"), de 1450, y Eneas Silvio Piccolomim (el papa Pío II), autol de la Historia Bohémica, de 1451. Entre los estudios recientes, mencionemos éstos: Kaminsky, op. cit., Ennco C. S. Moinár, Naturism in Chnstian History and Theology", trabajo de próxima publicación; Thomas Buttner y Ernst Werner, Circumcellionm una Adamiten iwei Formen rmttelalterlicher Haeresie, Berlín, 1959; Einst Werner, Nachnchten uher spatmittelalterizche Ketzer aus tschechoslovakischen archtven und Bibitotheken, Leipzig, 1963 (Beilage zur Wissenschaftilchen Zatschnft der Karl Marx Universität, gesellschafts- und sprachwisschaftlihe Reihe, Band XII, Hett 1); Ernst Werner, Der Ktrchenhegnff Jan Hus, Jakoubek van Mies, Jan Zelivsky und den Lznken Taboriten, Berlín, 1967 (Sitzungsbencfzte dei Deutschen Akademte der Wtssenschaften, Klasse fúr Phtioso-Pme, etc., Bd. X); y Leff, op. cit., vol. I, pp. 399 ss. 499
doble acción sin un doble propósito. En consecuencia, decía, Cristo se halla presente sustancialmente 1) en el vino, como sangre que lava los pecados de! mundo, y 2) en el pan, como cuerpo que hace que el creyente quede unido con él.500 Roky-eana, que representaba las aspiraciones de los nacionalistas conservadores, de los grandes señores checos, de los caballeros y escuderos, y de los burgueses de Praga, había sido elegido arzobispo de Praga por un comité especial de la dieta de Bohemia, pero a causa de su aberrante teología eucarística y de la irregularidad de su elección, ese nombramiento no fue confirmado nunca por el papa. Por consiguiente, nunca pudo ocupar la catedral, sobre el lado del Moldau en que se levanta el castillo, la cual permaneció a lo largo de ese siglo, y del siguiente, en manos de los canónigos católico-romanos. La pro-catedral de Rokycana fue una capilla que se hizo famosa, en la ciudad vieja, sobre la orilla derecha del río, frente al Tvn, que era la gran lonja de los mercaderes. Sus sermones se inspiraban en los ideales evangélicos de los precursores de Hus y de sus primeros compañeros, y muy pronto se creó una congregación un tanto vaga de "oyentes" suyos, dentro y fuera de Praga. No vamos a contar aquí la historia de las guerras civiles hussitas durante los ineficaces reinados de Alberto de Austria (1437-1439) y de su hijo Ladislao Postumo (1439-1457). Lo único que cabe señalar es la actuación de Jorge Podébrady, joven de familia noble que se apoderó de Praga en 1448 y se dedicó a reconciliar a los católicos con los utraquistas, para conseguir lo cual aplastó a los radicales mediante la captura de Tabor en 1452. A partir de este episodio, Podébrady fue considerado el administrador legítimo del reino.501 Podébrady consiguió que Ladislao volviera a establecer su corte en Praga, pero el rey murió muy pronto, y entonces él mismo fue elegido rey (1459-1471). Como uno de los elementos del ritual litúrgico catc1ico de la coronación, que databa de tiempos de Carlos IV, era el privilegio tradicional que el nuevo rey tenía de comulgar bajo las dos especies, los utraquistas se sintieron justificados en considerar a su gobernante como un verdadero hussita, si bien es verdad que la misa de coronación estuvo por completo en manos de los católico-romanos. En esta situación tan nueva, cuando había un rey hussita consagrado por representantes de la iglesia romana, cuando el arzobispo electo de los utraquistas seguía impedido de tomar posesión de la catedral, a la sombra del castillo, y cuando los taboritas radicales habían sido aplastados en dos ocasiones, estaba a punto de aparecer una forma nueva de hussitismc popular, esta vez socialmente igualitario, y totalmente pacifista. Los valdenses,502 los taboritas evangélicos, las congregaciones hechas de "oyentes" de Rokycana y otras confraternidades iban a formar parte de esta nueva Unidad de los Hermanos. El padre espiritual de la Unitas Fratrum503 fue el hacendado pacifista Pedro Chelcicky (1379/8 -ca. 1467). En su Red de la verdadera fe, este hombre deplora los excesos del emperador, del papa y, de manera implícita, también los de un rey hussita, ballenas por su enorme e ilimitado poder, que, desgarrando la simple red de Pedro el Pescador, dejan que la gente simple de Bohemia y de otras tierras quede privada del acceso a la salvación. En otra de 500
Heymann, "Rokycana", pp. 23-24. Ct. los puntos de vista de Cai-lstadt, supra. Véase ütakar Odiozilík, The Hussite King, New Brunswick, N. J., 1965, y Frederick G Heymann, George of Bohemia, King nf Heretia, Prmceton, N. J., 1965. 502 Romolo Cegna, "I valdesi di Moiavia nell'ultimo Medio E\ o", Rimsta dt Stona e Lettera-tura Religiosa, I (1965), 392-423; Amedeo Moinár, "Les 32 Erróles Valdensium de 1. Bohéme", BSSV, 1964, núm. 115, pp. 3-4; "Les Vaudois en Bohéme avant la révolutior hussite",íW., 1964, núm. 116, 3-19; y, del mismo autol, Valdai (citado infra, nota 3 del cap XXI), vol. I, cap. vii. 503 Erhard Peschke, Die Theologie der Bohrmschen Briider in threr Fruhzeit, vol. I, Suttgafl 1935; Matthew Spinka, "Peter Chelcicky, the Spiritual Father of the Unitas Fratrum", CH, XII (1943), 1 ss; Joseph T. MúUer.Geschichte der Bohmuihm Bruder, vol. I, Hermhut, 1922. 501
sus obras, Sobre la Santa Iglesia,504 muy representativa del pacifismo que impregna todos sus escritos, este portavoz de la primera Reforma dice con toda claridad que su oposición no va enderezada contra el hecho de que los fieles hayan sido forzados a sufrir bajo las cargas puestas sobre sus hombros por las autoridades: El Apóstol colocó a los fieles, por razones plausibles, bajo el gobierno de quienes eran manifiestamente paganos, pero no reunió a unos y otros bajo una sola íe. Lo peor es que este paganismo es aceptado dentro cíe la fe y ha quedado unido con ella, y ha corrompido ya la te, a pesar de que ahora quiere presentarse como benéfico para la fe, lo cual me parece repugnante. En opinión de Chelcicky. la Iglesia abandonó su verdadero camino cuando el papa Silvestre aceptó la donación temporal de Constantino "hace mil y cien años" (con lo cual fijó este número redondo en la literatura de la disidencia hasta bien entrado el siglo xvn, aunque para entonces el número se había desprendido desde hacía tiempo del acontecimiento constantiniano original).505 Su reconcepción radical del hussitismo como una restitución apostólica atrajo la atención favorable de Juan Ro-kycana, el cual, a su vez, recomendó a Pedro a un grupo de sus devotos seguidores, encabezado por su sobrino Gregorio (+ 1474). De hecho, fue Rokycana quien dio a Chelcicky y los suyos, en el momento en que constituían ya una comunidad religiosa, la oportunidad de establecerse en Kunvaid, el año de 1458, en unas tierras del rey utraquista Jorge de Podebrady. Al principio, los así reunidos adoptaron el nombre de Hermanos del Evangelio de Cristo. Mediante visitas e intercambios epistolares consiguieron la adhesión de otras confraternidades análogas. Trataron también de lograr una fusión con los valdenses, pero muy pronto abandonaron semejante idea, decepcionados de ver hasta qué punto el ideal apostólico de pobreza y de comunidad de bienes parecía olvidado por muchos de los principales valdenses. Hacia 1467 la congregación de los .hermanos de Kunvaid, bajo la dirección del hermano Gregorio, dio el paso decisivo en su reconcepción radical de la vida cristiana, y en el sínodo de Lhotka (cerca de Rychnov) se organizó como iglesia separada de los utraquistas (o sea de la mayoría del pueblo checo) y de los católico-romanos (así checos como alemanes), dándose a sí mismos el nombre de Unitas (Jednota) Fratrum. Al evitar el término "iglesia", que reservaban para la compañía universal de los fieles, lo que querían dar a entender era que se consideraban como las primicias de una reforma más general. Seleccionaron, echando suertes, a tres de ellos para que fueran sacerdotes, y a uno de los tres. Mateo, lo designaron luego obispo. Consiguieron, por otra parte, que un anciano valdense, cuyo nombre no ha llegado a nosotros, reordenara a Miguel de Kunvaid, sacerdote de Lhotka, que veía con simpatía a los hermanos. Este Miguel de Kunvaid, con su doble consagración, la romana y la valdense, consagró en seguida a Mateo como obispo. Mateo, a su. vez, consagró a los otros dos hermanos ya elegidos para el nuevo sacerdocio y reconsagró a Miguel, ahora sacerdote de la Unidad. Según hemos anticipado ya, esta Unidad -piadosa y pacifista llegó en su exclusivismo sectario al extremo de rebautizar a todos los conversos, o sea, no sólo a los que venían del catolicismo romano, sino también a los que venían del utraquismo. En 1478 defendieron sus opiniones ante los maestros utraquistas de la Universidad Carolina.506 Traducida al inglés, junto con otra, Sobre la triple división de la sociedad, con introducción, por Howard Kaminsky, en el volumen colectivo Studies in Medieval and Renaissance History, vol. I (1964), editado por William M. Bottsky, pp. 105-179. 505 En el capítulo 75 de la primera parte de su Red, escrita en 1440, Chelcicky fue más preciso en su alusión al papa Silvestre (314-335), al mencionar "los once siglos y algunos años que han pasado desde el momento en que el veneno [de la donación temporal] se derramó en la Iglesia". Véase Amedco Moinár, "Ben ha mil e cent anc compli enti rament. (En marge de la Nobla Leiczon)",£SSV, 1963, núm. 113, pp. 108-109. 506 Husa, op.cit., p. 77, nota 242. 504
La Unidad de los- Hermanos, completamente separada del estado y del mundo, comenzó en los umbrales de la Segunda Reforma a escindirse en dos ramas: un partido urbano, dispuesto a hacer algunas concesiones desde el punto de vista de la vida cívica, con el fin de ahorrarse molestias y persecuciones de los utraquistas y de los católicos, y un partido rural que siguió aferrado a los ideales de Pedro Chelcicky y del hermano Gregorio. Por edicto del sínodo de Brandys, celebrado en 1490, el concilio interior de la Unidad, tratando de mitigar el anarquismo pacifista y la comunidad de bienes de los primeros días, permitió que los miembros de la confraternidad pudieran seguir siendo tenidos por buenos aunque aceptaran cargos cívicos o respondieran de alguna otra manera a las demandas de la vida del estado y de la ciudad. Los rigoristas rurales, acaudillados por el hermano Jacobo Stékensky y por el hermano Amos, se negaron a aceptar el edicto, declarando que, con toda su piadosa cobertura, nulificaba de hecho los sacrificios de los fieles en todos los años transcurridos hasta entonces. El obispo Mateo, que se puso, aunque no muy de buena gana, del lado de quienes hacían concesiones, fue el blanco de sus ataques, acusado de haber traicionado una causa cuyo más valeroso custodio hubiera tenido que ser él. Los campeones de la tradición recuperaron durante algún tiempo el control del concilio interno; sin embargo, en el sínodo de Rychnov de 1,495 se reafirmaron las concesiones a la vida en la sociedad civil.507 En protesta, el hermano Jacobo declaró en una carta encíclica contra el obispo Mateo y contra el hermano Juan Klenovsky, que era una de las figuras principales del Partido Mayor (el de los burgueses): Pero ahora los hermanos dicen: "Abramos, pues, las puertas del redil para que entren en él más ovejas." Y una vez que han abierto el redil, las ovejas que ya estaban dentro salen corriendo y son despedazadas por los lobos . .. Las puertas son los mandamientos de Dios, y las prohibiciones de Cristo el sendero angosto y la puerta estrecha. Y todo aquel que ensancha este sendero y esta puerta .. . diciendo que un hermano puede ser concejal y juez, y presta juramento, es como un pillo y un ladrón que no entra por la puerta.508 Jacobo censuraba asimismo a los dirigentes del Partido Mayor de la Unidad por no ir ya de un lugar a otro predicando el evangelio, según habían hecho los apóstoles, sino que "se han asentado en un sitio y se ocupan de su curato .. ., llevando una existencia pacífica".509 El 23 de mayo de 1496 tuvo lugar un coloquio notablemente irónico entre los voceros de los dos partidos en Chiumec, sobre el río Cidlina. De manera significativa, el partido rural, en apoyo de sus reivindicaciones, mencionó por primera vez en la tradición de la Unidad a un legendario Pedro Waldo que, según se decía, había atacado a Constancio por su arrianismo y por su interferencia en la iglesia apostólica.510 El cisma quedó consumado en 1500. Jacobo flaqueó, pero el otro jefe del Partido Menor, que era el hermano Amos, procedió audazmente a la ordenación de un sacerdocio aparte para sus "amositas". Al mismo tiempo, el Partido Mayor fue reconstituido mediante la elección de un episcopado colegiado de cuatro ancianos, que sucedió al obispo Mateo. Como indicación de la cantidad de resentimiento que se había acumulado, baste mencionar el triste hecho de que en 1503 los amositas escribieron al rey Ladislao II (1471-1516) Milos Strupl. "Confessional Theology on the Unitas Fratrum", CH, XXXIII (1964), 279-293, ve en esa fecha la línea divisoria entre el primer período (1468-1495) y el segundo período (1495-1531) de la historia de la Unidad. 508 Brock, op. cit., p. 153. 509 Ibtd., p. 154. 510 Amedeo Moinár, "Les Vaudois et 1 “Unité des Freres Tchéques", BSSV, 1965, núm. 118, pp. 3-16. 507
una carta en que sugerían que los recientes cambios constitucionales adoptados por la Unidad tenían una intención sediciosa. A causa de esta denuncia de los hermanos del Partido Mayor por los del Partido Menor, el encolerizado y alarmado rey Jagellon decidió lanzar con renovado vigor una persecución contra la "Unidad", y varios de los conservadores murieron en ia hoguera. Desde el punto de vista de los disidentes rurales, el melancólico cisma había sobrevenido a causa de que los hermanos que vivían en un medio urbano no querían ya aceptar lodos los preceptos de Cristo según habían sido renovados por Chelcickv y por el hermano Gregorio. Desde el punto de vista del grueso de la Unidad, todo el problema se reducía más bien a una cuestión de disciplina y de caridad. El Partido Mayor hubiera estado siempre dispuesto a apoyar a los hermanos rurales en su adhesión profundamente sincera a las rigurosas normas de Chelcicky y del hermano Gregorio, pero deploraba la intolerancia demostrada por los disidentes al abrumar de insultos a aquellos miembros de la Unidad que habían adquirido bienes y responsabilidades sociales, o que antes de convertirse habían sido miembros de la aristocracia o de la nobleza menor. Aunque son los amositas los que ofrecen más rasgos en común con los anabaptistas y los que, en el transcurso del tiempo, se mostraron más dispuestos a hacer contactos con ellos, vamos a redondear primero nuestro relato presentando de manera más completa la posición del grueso de las fuerzas de la Unidad bajo el más importante de sus dirigentes durante los primeros años de la Era de la Reforma. El hermano Lucas de Praga (ca. 1458-1528),511 utraquista, bachiller en artes por la universidad, se afilió a la Unidad hacia 1482, antes del cisma, y reintrodujo ciertos principios de teología sacramental derivados del pensamiento de Juan Roky-cana. Perseguidor infatigable del ideal de la iglesia apostólica, en 1491, movido en parte por la leyenda de Preste Juan, visitó en compañía de cuatro de los hermanos la ciudad de Constantinopla. Después, cada uno por su lado, fueron a Moscú, a Alejandría y a la Grecia de San Pablo, y quedaron decepcionados de todo lo que vieron. En 1498, acompañado de un solo hermano, llamado Juan, Lucas hizo un viaje a Italia, con el fin primordial, según parece, de comprobar con sus propios ojos si Roma se hallaba en el estado lamentable que siempre habían dicho los hussitas. Llegó a Florencia en mayo, en los días en que Jerónimo Savonarola era quemado en la hoguera a causa de las censuras severísimas que había lanzado contra la sede apostólica de Roma. Estableció contacto con los valdenses en Fabriano, pero no se sintió entusiasmado con ellos, pues le pareció que su espíritu apostólico era deficiente (cf. infra, cap. xxi.l). En su Comentario sobre el Apocalipsis, de 1501, habla con benignidad de los valdenses, pero los pone en una lista de herejías, diciendo que la de ellos data de los tiempos de Constantino o de Constancio; y en su famosa carta de diciembre de 1509 al rey Ladislao Jagellon contra el edicto de expulsión, argumenta expresamente que no hay que considerar a los hermanos como los valdenses de los últimos días, sino que son auténticos y lícitos herederos del hussitismo. Entre sus visitas a Constantinopla y a Roma compuso Lucas su Barca (1493, revisada en 1512), obra en la cual da expresión a su ideal de la iglesia512 como una nave cuyas velas son impulsadas por el Espíritu. En una segunda parte habla del Anticristo, diciendo que éste no es una persona, sino todo sistema eclesiástico que ponga las peculiaridades ministeriales de la iglesia en cuanto organización humana en el lugar que sólo debe tener la iglesia universal, que fue lo que hizo el Concilio de Constanza con respecto a la eucaristía. El estudio más reciente es el de Amedeo Moinár, "Bratr Lukas", Theologia Evangélica, Praga, I (1948). Hay muchos materiales nuevos reunidos por el mismo autor en su artículo "Luc de Prague et les Vaudois “Italie", BSSV, 1949, núm. 90, pp. 40-64. 512 Según Moinár, "Lukas", p. 44, la obra no ha llegado hasta nosotros sino en la versión de 1512, y esto en un único manuscrito (checo) del Museo Nacional; pero él mismo, pp. 44-47, opina que el ardor de las dos versiones es idéntico, y resume su contenido. 511
El principio formal de la teología de la Unidad, tal como lo expresa Lucas,513 se remonta terminológicamente a una distinción escolástica propia de la teología de los sacramentos; pero él, con un salto audaz, la aplica a la iglesia en su conjunto y a todas sus doctrinas, y habla de la distinción entre lo esencial, lo ministerial (o ministrativo) y lo incidental (lo meramente humano). Las cosas esenciales son, del lado objetivo, el hecho de que la salvación depende totalmente de un acto de elección, obra de la Divinidad toda, o sea el Dios uno y trino, y, del lado subjetivo, la posesión de la "fe viva", el "amor infalible" y la "esperanza" escatológica, en ese orden, fundado en San Pablo (I Tesalonicenses, 1:3; Colosenses, 1:4). Al reordenar así las tres virtudes teologales, Lucas muestra que entiende las cosas esenciales no a la manera de Tomás de Aquino, como frutos de la gracia infusa, sino a la manera de Duns Escoto, como dones del Espíritu Santo.514 Las cosas esenciales son apropiadas por mediación de las cosas minis-trativas, la más importante de las cuales es la iglesia misma, y entre las cuales se cuentan asimismo el poder de sus llaves y los sacramentos. La Escritura, por su parte, ocupa un lugar especial, a medio camino entre lo esencial y lo ministrativo. Algo muy digno de atención es que, reaccionando contra el biblismo y el tradicionalismo tenaces de los miembros del Partido Menor, Lucas oía la voz de Dios no en la palabra escrita, sino en la vida de la comunidad, en las cosas que ocurrían en ella a medida que iba viviendo: la comunidad era, para él, la portadora de la palabra. Por eso acentuaba la naturaleza colectiva de la búsqueda cristiana y de la respuesta a esa búsqueda: "A Cristo hay que buscarlo entre los vivos, no entre los muertos ... ni en una página muerta."515 Para él, la fe de la iglesia era la clave de las Escrituras, actualizada en la comunión de los santos y situada por encima de las Escrituras mismas. Lucas afirmaba, sin embargo, que la Biblia imponía límites a las enseñanzas de la iglesia: "Cristo ha depositado la verdad entera en la ... Sagrada Escritura, y ha ordenado que la iglesia se ciña a ella."516 Por lo tanto, no hay doctrinas o preceptos emanados de Chel-cicky o de algún otro antepasado venerable que no puedan alterarse de cuando en cuando, si así lo hace necesario un mejor entendimiento de la Escritura. Hay que añadir, sin embargo, que esta comprensión tan amplia de la rectitud cristiana y de la responsabilidad cristiana en el mundo no entrañaba un relajamiento de la disciplina de la iglesia. Según la visión de Lucas, la Palabra de Dios eia la obra sustancial de Dios en Cristo solo; pero era también, por extensión, la palabra de la Escritura, en cuanto el eco y el signo de la acción revelatoria. Cristo estaba presente en la Biblia "declarativamente", pero no "ministerialmente" ni de una manera "sustancial"; y en efecto, una y otra vez insiste, contra los literalistas de cerca y de lejos, en la necesidad de distinguir "entre la letra externa de la ley... y la verdad interna que en ella está comprendida".517 Además, como la fe procede del oído, no de la lectura, la única manera de que la Palabra bíblica asuma actualidad es la manera ministerial, o sea la predicación de la iglesia. Sin embargo, añade Lucas, la predicación no es automáticamente redentora, sino que la bondad de sus resultados depende de la libre actividad del Espíritu Santo. En su opinión, la confianza de Lutero en el poder de la palabra predicada era algo que colindaba con la magia. Este principio formal ha quedado muy bien explicado por Amedeo Moinár, "Vychozí zásady bratrského bohosloví", cañota Bratriká, XXX (1953), p. 116. 514 Moinár apnd Rícan,ojt». Op. cit, ed. original checa, pp. 428-429; y cf. Strupl, "Confessional Theology", art. cit., nota 5. 515 Moinár, "Lukas", p. 11. 516 Ibtd., p. 113. 517 Ibid., p. 82. 513
Los temas fundamentales de la cristología de Lucas están enunciados en su insólita doctrina acerca de los modi essendi Christt,518 que nos ayuda asimismo a explicar su doctrina de la eucaristía. El esquema se remonta a los tres grandes teólogos taboritas, cuya cristología fue reelaborada y perfeccionada por él. Según esta doctrina de Lucas, Cristo 1) estuvo "corporalmente" sobre la tierra y está ahora, glorificado, en el cielo, 2) está omnipresente "virtualmente" en el gobierno del mundo, 3) está "espiritualmente" presente en la iglesia de los fíeles por obra de su gracia y del don del Espíritu, y, finalmente, 4) está presente en todos los sacramentos admitidos por la iglesia. El Partido Mayor de la Unidad mantuvo los siete sacramentos medievales bajo la dirección de Lucas, el cual nunca estuvo de acuerdo con Lutero en que los sacramentos, para ser auténticos, tenían que haber sido instituidos directamente por Jesucristo. Sin embargo, aunque los hermanos estaban de acuerdo con Roma en cuanto al número de los sacramentos, diferían de ella en cuanto a su interpretación. Lo "sustancial", según ellos, era el acto redentor de Cristo, no el sacramento ministerial de la iglesia. El sacramento en cuanto acto "ministerial" podía no ser siempre válido. Lucas, por ejemplo, defendió de nuevo, en un libro publicado en 1521, la práctica de rebautizar a los conversos del catolicismo y de la iglesia utraquista. El bautismo, para él, tenía el doble propósito de testificar el nuevo nacimiento y de incorporar al candidato al cuerpo espiritual de la iglesia. Aprobaba el bautismo de los infantes, pero decía que los hijos de los hermanos eran bautizados únicamente porque se tenía la mira puesta en su fe futura, y ésta tenía que ser profesada luego en el sacramento de la confirmación. Por lo que toca a la eucaristía, en la teología sacramental de Lucas el pan era el cuerpo natural y espiritual de Cristo, presente de manera espiritual. Lucas separaba el cuerpo del resto de la persona de Cristo, y argumentaba que, como la Escritura hablaba sólo del cuerpo, no había razón alguna para decir que en la eucaristía estaba la totalidad de Cristo, y en consecuencia rechazaba la adoración de los elementos. (Lucas no explicaba de qué manera el cuerpo de Cristo, por sí solo, podía tener significación salvadora.) Lucas se atuvo a la práctica, tradicional en la Unidad, de un orden sacerdotal especial en el seno de la iglesia, pero éste presuponía a la vez el sacerdocio único de Cristo y el sacerdocio espiritual de todos los creyentes. En su concepción de la penitencia, Lucas hacía una distinción entre la penitencia como rito sacramental y la penitencia como arrepentimiento, y demostraba que esta última no podía reducirse a tales o cuales momentos de la vida, sino que era más bien la postura del cristiano a lo largo de toda su vida. La penitencia sacramental ;no era sino una consecuencia natural del arrepentimiento. Aunque el cristiano podía alcanzar perdón sin necesidad de absolución sacramental en un caso extremo, en la vida ordinaria tenía que hacer su confesión ante un sacerdote, el cual actuaba como embajador de Cristo. La facultad sacerdotal de "atar" y "desatar" era una parte del poder de las llaves, que era, para los hermanos, una posesión cardinal de la iglesia, por medio de la cual el cuerpo de Cristo era purificado y sanado continuamente. En los comienzos, la actitud de Lutero para con los hermanos (Pi-ghardi), a quienes ni siquiera atinaba a distinguir adecuadamente de los valdenses, fue bastante hostil, como la de todos los sajones ortodoxos, que por principio odiaban a los herejes checos, lo mismo a los "merodeadores y belicosos" que a los pacifistas. La primera vez que se refirió a la Unidad fue en sus lecciones sobre los Salmos, en 1513, y volvió a hacerlo en 1516 en sus lecciones sobre la 518
Ibid., p. 48.
epístola a, los Romanos, donde argumenta directamente contra el hermano Lucas.519 En la disputa de Leipzig, de 1519, después de una intervención en que Lulero aíirmó que era Cristo y no el papa la cabe/a única del cuerpo constituido por la comunión de los santos, Eck le replicó, en tono despectivo, que eso era hussi-tismo; y el 5 de julio, Lutero regresó a la sala de la disputa con la lectura fresca de las minutas del Concilio de Constanza en la parte relativa a Juan Hus (pues para eso había aprovechado el intermedio de la comida), y audazmente declaró que ese concilio había errado. En 1520 había leído ya el De ecciesia de Hus y poco después hizo que se imprimiera, ocasión en la cual hizo constar su cambio completo de opinión en cuanto a los antes aborrecidos hussitas: Sin darme cuenta de ello, he estado enseñando y sosteniendo hasta el día de hoy la doctrina de Juan Hus, y Juan Stanpit ha enseñado las mismas cosas en el mismo estado de ignorancia. En una palabra, todos somos hussitas sin saberlo, y por lo tanto Pablo y Agustín son literalmente hussitas.520 Entonces llegó de Litomysl, al noroeste de Olomouc, el juvenil Juan Roh (Horn en alemán), diácono de la Unitas Fratrum, que visitó a Lutero tres veces en 1522, al principio por cuenta propia, y después como enviado autorizado del obispo Lucas. Gracias a él pudo Lutero tener una idea más clara de las agrupaciones religiosas de Bohemia, y hacer una distinción adecuada entre los utraquistas y los miembros de la Unidad, si bien, para gran decepción de Roh, con quienes sintió más afinidad fue con los primeros. A Lutero, en efecto, le desconcertaba la práctica del anabaptismo entre los miembros de la Unidad, como también el sacramentarismo de que parecían dar muestras al abolir la costumbre de arrodillarse ante los elementos eucarísticos. Su Vom Anhelen des Sakraments des heiligen Leich-nams Christi (1523)33 se ocupa de la interpretación que ellos hacen de la presencia divina en el sacramento del altar, y afirma, en conexión con el bautismo, que lo que hace válido el bautismo de los niños pequeños es la fe actual de la iglesia y no la resolución posible, del ahora niño en el momento de la confirmación. A pesar de sus notorias diferencias con los reformadores magisteriales (Lutero y Zwinglio), los utraquistas y el grueso de los componentes de la Unidad eran considerados por Lutero, en 1520, como esencialmente evangélicos, esto es, solafideístas, de manera semejante a como hacia 1530 los reformadores suizos considerarían así a los valdenses italianos (cap. xxi. 1). Tras la muerte del hermano Lucas en 1528, el Partido Mayor abandonaría incluso la práctica de rebautizar a los conversos, para evitar cualquier confusión con los anabaptistas. No íue ésta, ciertamente, la actitud de los componentes del Partido Menor, o sean los amositas. Bajo la guía del hermano Amos y, después de su muerte en 1522, bajo la de su sucesor, el hermano Juan Kalenec,. hasta mediados del siglo, estos rigoristas se mostraron siempre muy favorablemente dispuestos para con los anabaptistas comunitarios alemanes que se iban estableciendo entre ellos;; y, si hubieran sido más generalmente conocidos, ni Lutero ni Zwinglio los habrían tomado por auténticos protestantes. Los principios rectores de los amositas después del cisma habían sido las virtudes de la mortificación y la pobreza, la obediencia a las leyes dictadas por Cristo en la Montaña y a las enseñanzas de Chelcicky, y una agradecida aceptación de la pequenez como rasgo dispuesto por Dios Para el pequeño puñado de los justos. Además de ser pacifistas y de negarse a prestar el juramento cívico y a asumir cualquier cargo magisterial, los amositas eran también antiVéase S. Harrison Thompson, "Luther and Bohemia",ARG, XLIV (1953), 160-181. Dr. Martín Luther's Briefwechsel, edición de Ernst Enders, Calw-Stuttgart, 1887, vol. II, P.345 33 WA, XI, 431-456. Obra traducida al checo por Juan Roh. 519 520
rinitarios, lo cual se debió a la influencia de muchos años del hermano Matous, un hombre de oficio tejedor que ya en 1488 521 había sido expulsado de la Unidad por negar la divinidad de Cristo y que había estado asociado de cerca con Jacobo y con Amos en los años formativos del Partido Menor. Kalenec, el hombre que sucedió a Amos en 1522, era utraqúista desde su nacimiento, y desde muy temprano había estado bajo la influencia del luteranismo y de un predicador sectario, llamado Cvilda, de oficio peletero. Kalenec mismo se dedicaba a la fabricación de cuchillos, y vivía fuera de las murallas de Praga. Cuando se pasó del lado de los amositas, el Partido Menor cobró, localmente, nueva vida. Los hermanos se reunían en su casa, situada en el distrito de Újezd. Allí rebautizaba y administraba el vino de la comunión en un cáliz de palo. Allí sus seguidores se encontraban, por otra parte, relativamente a salvo de las investigaciones de la policía, controlada por los utraquistas. Hacia esta época unas tres cuartas partes de los habitantes de Praga eran utraquistas, esto es, la mayor parte de "la ciudad vieja" y "la ciudad nueva" que se levantaba fuera de las antiguas murallas en la margen derecha del río, frente a la masa de conventos y casas, con la catedral y el castillo,-en la elevada orilla izquierda, porción que siempre permaneció católico-romana. En tiempo del disoluto rey Luis II de Bohemia (1516-1526) había surgido un partido utraqúista radical que, disgustado por la conducta de ese corrompido joven católico, se sentía muy atraído por la perspectiva de una reforma nacional más completa bajo los auspicios luteranos. Este partido salido de las filas de los utraquistas (y cuyos miembros serían conocidos más tarde con el nombre de neo-utraquistas) es el que en junio de 1521 dio una solemne bienvenida a Tomás Müntzer, viéndolo como luterano (cap. iu.2), el que puso a su disposición los más importantes lugares de predicación en la ciudad vieja y en la nueva y le dio durante cuatro meses alojamiento con los maestros del Collegium Carolinum en la ciudad vieja. Müntzer permitió que sus convicciones escatológicas y sociales radicales fueran proclamadas de manera más atrevida a través de la palabra de los maestros. No era probable que encontrara oyentes entre los hermanos del Partido Mayor (cuyos dirigentes, por lo demás, no se encontraban en Praga), pero sí entre los humildes secuaces de Kalenec, extramuros de la ciudad. La proclama que hizo en noviembre de 1521, conocida como manifiesto de Praga, debió haber sido escuchada, o conocida al menos, por los amositas de Praga y de sus alrededores, y debió haber despertado en ellos la memoria de la escatología taborita quiliástica de los días heroicos.522 Y aunque Kalenec, ardiente pacifista, hubiera podido entender el papel escatológico de sus seguidores, el resto de un resto de los justos de los últimos días, un poco como lo hizo Juan Hus después de su conversión al anabaptismo pacifista, de todos modos debió haberse sentido cautivado por todo el resonar de trompetas y todo el despliegue de colores de la visión apocalíptica de Müntzer y de su manifiesto. El hecho es que muy poco después Kalenec trató de revivir los revolucionarios ideales sociales de Chelcicky y del hermano Gregorio, e incluso, tal vez, de los antiguos teólogos evangélicos checos, anteriores a ellos. Cuando el partido conservador de los utraquistas volvió a hacerse del control del ayuntamiento, los sectarios tuvieron que sufrir; en compañía de un alemán, oficial de pintor, cuyo nombre se ignora, Kaleíiec fue aprehendido en diciembre de 1524 y, después de sufrir la''pena de infamia, expulsado de la capital. Se estableció entonces en Letovice, en tierras de Moravia, donde no tardó en formarse una congregación alrededor de él. Bajo su dirección, a lo que parece, el Partido Menor de la 34 35
Brock, op.cit., p. 136. Véase supra, cap. iii, nota 25.
Unitas Fratrum adoptó el palo o la espada de madera como símbolo de su pacifismo. Ya en 1523 hablaba despectivamente el hermano Lucas de "la manera colérica y venenosa como [esos sectarios] condenan a otras gentes" al adoptar tan ostentosamente el camino de la no-violencia: "Desapruebo enérgicamente a esos vanos fariseos que andan de un lado a otro con sus palos, haciendo despliegue de su rectitud."523 En Moravia, Kalenec trató de hacer contacto con otros sectarios, j: or ejemplo los nicolitas, unos espiritualizantes que habían surgido en el siglo xv; y, cuando los anabaptistas comenzaron a establecerse en Moravia, se apresuró a escribirles en los siguientes términos: "Nos alegramos de que hayáis eliminado el bautismo de los infantes, bautizando una segunda vez dentro de la fe, y también de que hayáis alcanzado la igualdad del Primer Reino, o sea de la Iglesia, donde a nadie le es lícito decir: Esto es mío."524 No podemos seguir más allá con la historia de la luteranización progresiva del Partido Mayor bajo la dirección de Juan Roh y de Juan Augusta, en el período que va desde 1531 hasta la expulsión de 1547 (cap. XV. 1). Pero sí será oportuno observar que la tarea de acomodarse a la versión luterana de la "segunda Reforma", llevada a cabo por los sobrevivientes sectarios de la "primera Reforma", llegó a su consumación en Miada Boleslav precisamente en 1532, el año mismo en que la inmensa mayoría de los valdenses italianos y franceses se adhirieron, en el sínodo de Cianforan (cap. xxi.l), a la versión reformada de la "segunda Reforma". En uno y otro caso, los sectarios de raíces medievales se plegaron en gran medida al principio básico de la Reforma Magisterial, según el cual el estado tiene poder "episcopal" y disciplinario sobre la iglesia. En su correspondencia con Bucer y los reformadores de Estrasburgo (entre 1540 y 1542), desde el centro de la Umtas Fratrum en Miada Boleslav, Juan Augusta trató de recobrar esta visión ecuménico-apostólica básica, común a la Unitas y a los valdenses medievales.525 Dejamos ahora al Partido Menor-y al Partido Mayor de la Unidad de los Hermanos para ocuparnos de los inmigrantes radicales de Moravia, o sea de los anabaptistas venidos de Suiza, Austria y la Alemania del Sur. 2. LAS COLONIAS DE REFUGIADOS ANABAPTISTAS EN MORAVIA a) Hubmaier, patriarca anabaptista de Nicoisburg La buena nueva de los progresos del anabaptismo en Moravia le llegó en una u otra forma a Baltasar Hubmaier cuando aún se hallaba en Zurich, porque al salir de aquí en mayo de 1526
Brock, op. al., p. 253. Verduin, Stepchildren, cap. n, "Stábler", ha reunido indicaciones de que el palo fue el signo de los monjes peregrinos penitentes de Irlanda y Escocia, de los flagelantes y de los "barbas" valdenses. 524 Brock, op. at., p. 252; el autor traduce aquí algunos de los materiales publicados por Odiozílík, "Habrovanskych", loe. cit., p. 357, el cual atribuye a ese documento la fecha 1524. Pero no cabe duda de que es posterior a 1526. Refiriéndose a los anabaptistas, Kalenec dice que han llegado "de arriba", lo cual, evidentemente, significa los Alpes o las regiones del alto Danubio. Véase Jaroíd Knox Zeman, The Anabaptf.h ana the Czech Brethren m Moiavia, 1526-1628: A Stucly of Ongins añil Cantacts, La Haya-París, 1969, obra de la cual se habían estado publicando algunas partes con el título de "Histórica! Topography of Moravian Anabaptism", MQR, XL (1966), 266-278 y números siguientes. 525 Esta correspondencia consta de diez piezas; todas ellas se escribieron originalmente en latín, pero, con una sola excepción, sólo se han conservado en checo. Las cartas han sido publicadas en traducción francesa, con una interpretación de su significado, por Amedeo Moinár, "La Correspondance entre las Freres Tcheques et Bucer, 1540 á 1542", RHPR, XXXI (1951), 102-156. Sobre la cuestión religioso-política hay otros comentarios en el artículo del mismo autor, "Vaudois et 1 “Unité", loc. cit., pp. 12-15. 523
dirigió sus pasos a Nicoisburg, haciendo, como ya hemos visto (cap. vil 2), una breve pausa en Augsburgo. A ello lo movió una invitación de Leonardo de Licchtenstein en persona. Según se recordará, en Nicoisburg existía una parroquia evangélica de habla alemana. Hubmaier se propuso hacer de ella una congregación anabaptista, tal como había transformado temporalmente su parroquia de Waídshut haciéndola pasar de la ortodoxia zwingliana al anabaptismo. Hubmaier se alojó en casa de Osvaldo Glait, que había regresado del sínodo de Austerlitz, convocado por Dubcansky (marzo de 1526), y en casa de Glait acabó de escribir su tratado sobre el bautismo, Der uralten und neuen Lehrer Urteil, dass man die fungen Kinder mcht taufen solí (julio de 1526). En compañía a Hubmaier iba el impresor Simprecht Sorg (Froschauer), de Basilea, que se estableció en Nicoisburg e imprimió aquí los escritos de Hubmaier. Al príncipe de Licchtenstein, su nuevo mecenas, dedicó Hubmaier dos de sus publicaciones, haciendo un juego de palabras con su nombre, en el cual se reunían la luz (Liecht) del mundo y la piedra (Stein) sobre la cual se estaba edificando la nueva iglesia. El nombre de la ciudad de Nicoisburg, cuyo señor era él, quedó transformado con ingeniosa erudición en Nicópolis, que si por una parte quería decir la ciudad de la victoria cristiana, por otra se identificaba con'"Emaús" (Lucas, 24:13), la ciudad en que Cristo resucitado se apareció por vez primera a sus discípulos, revelándoseles en el acto de partir el pan de la comunión. (La identificación de Emaús y Nicópolis se remonta a Flavio Josefo.) En Nicoisburg, donde publicó la mayor parte de sus obras, Hubmaier dio los últimos toques a su teología anabaptista, tan diferente de la de otros anabaptistas evangélicos con respecto a la antropología y al empleo de la espada, que es necesario detenernos en este punto para considerarla en su conjunto. Hubmaier postula una tricotomía en el hombre. Esta manera de ver, que él supone bíblica, pero que en realidad procede de Platón, imparte un carácter muy distintivo a la totalidad de su teología, tal como podemos verla a través de sus numerosos escritos. El punto de partida es un texto bíblico: "Y el Dios de paz os santifique en todo, para que vuestro espíritu y alma y cuerpo sea guardado entero sin reprensión para la venida de nuestro señor Jesucristo" (I Tesalonicenses, 5:23). En este y otros textos encuentra Hubmaier una confirmación para su antropología. Pero lo más importante es que, al explotar de ese modo el texto de la Vulgata para sus objetivos, declara enérgicamente que el spiritus, incluso después del pecado original, ha permanecido integer (entero). Hubmaier no se hubiera dejado apartar de su doctrina del hombre tripartito por el hecho de que en el texto griego, y aun en el de la Vulgata (interpretado de manera alternativa), la palabra clave es aplicable adverbialmente por igual al alma, al cuerpo y al espíritu, y no sólo adjetivalmente al spiritus. Para fundamentar mejor su idea de que la más alta de las facultades humanas permaneció intacta, aduce otras palabras de San Pablo (I Corintios, 2:15): "Empero, el espiritual juzga todas las cosas, mas él no es juzgado de nadie." Sobre esos dos textos edifica Hubmaier su peculiar doctrina del hombre y del pecado original. Cada uno de los tres niveles del ser humano tiene su propio albedrío. El albedrío del espíritu no tuvo participación alguna en la caída. El albedrío del alma, simbolizado por Adán, asintió, ciertamente, a la tentación de la carne, simbolizada por Eva (la cual había sido una costilla tomada del cuerpo de Adán), y a partir de ese momento el alma perdió la capacidad de distinguir entre el bien y el mal. El cuerpo, completamente corrompido por la caída original, carga desde entonces consigo al alma, una estúpida desde el punto de vista moral, prisionera desdichada y cómplice obligada de sus fechorías.
Para salvar al ser humano de semejante estado de miseria, es precise restituirle al alma la capacidad de distinguir entre el bien y el mal; así revigorizada, el alma podrá hacer alianza con el espíritu y los dos juntos podrán contrarrestar al cuerpo. La palabra salvadora es el evangelio de Cristo, que restituye al creyente la condición del Paraíso antes de la caída dentro de la comunidad disciplinada de la gracia, la iglesia congregada de los regenerados: Alumbrada por el Espíritu Santo, [el alma] es ahora capaz otra vez de saber lo que es bueno y lo que es malo. Ha recuperado su libertad perdida. De manera libre y voluntaria puede ahora ser obediente al espíritu, y puede querer y elegir lo bueno, de manera tan perfecta como si estuviera en el Paíaiso, y así también puede rechazar el mal y evitarlo. De manera que ahora, después de la restauración, el alma es entera, a través de la Palabra enviada, y verdaderamente es emancipada. Ahora puede elegir y hacer el bien..., puesto que puede imperar sobre la carne, reprimirla, dominarla a tal punto que pueda ir contra su propia naturaleza incluso a la hoguera con el espíritu y el alma, por amor del nombre de Cristo.526 Hubmaier llega a sostener que el hombre regenerado posee una capacidad que Adán no poseyó antes de comer el fruto vedado, a saber: la capacidad de tener, a través de Cristo, el conocimiento del bien y del mal. Pertenecer a la iglesia es, desde este punto de vista, mejor que haber estado en el Paraíso. Al ponderar la encarnación del Hijo de Dios, o sea el Segundo Adán,527 Hubmaier define la fe como el asentimiento salvador a esta buena nueva. Hubmaier no sólo sitúa la causa de la culpa original del hombre en su voluntad en vez de situarla en la carne,528 sino que, además, distingue agudamente en Dios mismo entre la voluntad absoluta (voluntas absoluta, potestas absoluta) y la voluntad re velada (voluntas revelata, voluntas ordinata).529 La primera voluntad es ciertamente inescrutable, pero la segunda se puede conocer con toda seguridad, pues es una voluntad apresada (gefangen) y atada (gebunden) sobre la cual puede erigirse confiadamente un sistema de salvación; en efecto. Cristo, la voluntad revelada de Dios, posee las dos llaves mediante las cuales el creyente es admitido a la iglesia de los redimidos por el bautismo y expulsado de la puerta por la excomunión. Cristo ha cedido estas llaves a los apóstoles y, a través de ellos, a toda la iglesia,530 fuera de la cual no hay salvación: Asimismo, todo aquel a quien la iglesia ata y expulsa de su asamblea sobre la tierra, queda atado ante Dios en el cielo y excluido de la iglesia cristiana católica (fuera de la cual no hay salvación), puesto que Cristo mismo, cuando vivía aún sobre la tierra, puso ambas llaves en el cinto de la Iglesia, dándoselas sólo a ella, su esposa y su amada.531 La entrada en la iglesia se lleva a cabo por la gran puerta que se abre con la llave del bautismo; el creyente es admitido en esa forma al arca de Noé, que venturosamente flota por encima de las olas que son los pecados del mundo.532 Sobre el libre albedrío, traducción inglesa en SAW, p. 126. Una sola vez menciona Hubmaier la redención. Así nos lo confirma Cari Sachsse, D. Balthazar Hubmaier ais Theologe, Berlín, 1914 (Neue Studien zur Geschichte der Theotogie und dar Kirche, XX), p. 173. 528 Sachsse, op. cit., p. 179. 529 Ibid., p. 132. 530 Cristo mismo se servirá de nuevo de las llaves en el Juicio Final, y luego se las devolverá a Dios: Sachsse, op. at., p. 190. 531 Doce Artículos, artículo x: Vedder, op. cit., p. 135. 532 Fundamento y razón: Vedder, op. cit., p. 206. El estudio crítico más reciente sobre la concepción del bautismo de Jesús y el bautismo de Juan en Hubmaier es el de Christof Windhorst, Täferisches Taufverständnis: Balthascn Hubmaiers Lehre zvnschen traditumeller und reformatorlscher Theologie, Leiden, 1976 (Studtes in Medieval and Reformattan Thought, XVI), PP. 54-90. 526 527
En otra de sus obras, Eme Form zm taufen in Wasser die im Glauben Unter' nchteten (1527), dedicada a Juan Dubcansky, el personaje que había convocado el sínodo evangélico interconfesional de Austerlitz, Hubmaier describe concretamente la práctica que se está siguiendo en Nicoisburg, y que comprende la instrucción en la ley y en el evangelio, la doctrina y el ejercicio de la oración, tras lo cual, a su debido tiempo, siguen los votos bautismales, el bautismo mismo, la imposición de las manos y la recepción del nuevo miembro en la congregación. El bautismo de los creyentes es el bautismo de Cristo, distinto del bautismo de Juan, que sólo se refería al arrepentimiento. El bautismo de Cristo garantiza el perdón, pues por medio de él el creyente es admitido en la comunidad de su iglesia, se compromete a obedecer sus mandamientos y se somete de ahí en adelante a la disciplina de los hermanos: Así, pues, quien recibe el bautismo queda externamente señalado, inscrito e incorporado en la congregación de la iglesia, según el precepto de Cristo. Públicamente y en voz alta le promete a Dios, por la virtud del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, que de ahí en adelante creerá y vivirá de acuerdo con la palabra divina, y, en caso de portarse con negligencia, que aceptará las amonestaciones fraternas, según el mandamiento de Cristo en el capítulo 18 de San Mateo. Tales son los auténticos votos bautismales, que han estado perdidos a lo largo de mil años, durante los cuales Satanás ha metido sus votos monásticos y sacerdotales, poniéndolos en lugar de los santos.533 La disciplina de la excomunión, la segunda llave, es la facultad de expulsar del nuevo Paraíso. Sobre este tema ya había escrito Hubmaier, en Waídshut, un tratado que luego reimprimió en Nicoisburg (Von der brüderlichen Strafe, 1527). Distingue ahí dos maneras de administrar la disciplina de la iglesia, según se trate de faltas interiores o de pecados graves y externos. Lleva más lejos su pensamiento sobre la excomunión en otro escrito (Vom christhchen Bann, impreso también en 1527), donde subraya que el hecho de excomulgar a alguien no debe estar motivado por el odio, sino por el amor y por la ardiente esperanza de que, gracias a un arrepentimiento público, el excomulgado pueda ser readmitido más tarde en la congregación. La fortificación mutua de los hermanos está asegurada -dice- no sólo por la vigilancia fraterna, sino también por la Cena del Señor. Esforzándose, como siempre, en distinguir su doctrina de la de Zwinglio,534 Hubmaier había afirmado anteriormente que, así como el bautismo de los creyentes es un compromiso para con Cristo, así también la Cena es un compromiso mutuo, de los unos para con los otros: "En el bautismo se compromete el cristiano con Dios, en la Cena con su prójimo, a ofrecer cuerpo y sangre por él, como Cristo por nosotros."535 Al contrastar las funciones de los dos sacramentos como vínculos o pactos coordinados entre sí, Hubmaier ahondaba et concepto del bautismo haciéndolo abarcar la apropiación de la obra redentora de Cristo a través de la muerte con él y de la resurrección con él a una nueva vida, y liberaba el concepto de la Cena haciendo de ella la comunión de los creyentes, la unión de unos con otros, a lo cual no se podía llegar tan fácilmente en las reformas pedobaptistas.
Cartilla de doctrina cristiana, núm. 11: Vedder, op. ctt., p. 202; Vam Tauff, cap. ii, Mau, op. at., p. 95. Vedder, op. cit., pp. 209-210, dice que Hubmaier suele hacer distinciones por puro espíritu de rivalidad, sin establecer una diferencia verdadera; en nuestra opinión, sin embargo, se trata aquí de algo más que de vanidad escolástica. 535 Carta de Hubmaier a Ecolampadio, 16 de enero de 1525: ZW, II, i, 338; Vedder, op. dt., p. 108. Ya hemos citado (supra, nota 52 del cap. vi) algo de la sección bautismal de esta carta. 533 534
Establecido en Nicoisburg como en una base de operaciones, Hubmaier se sintió llamado a soldar en un todo la congregación vasta, pero dispersa, formada por los ex-luteranos de la región y por los refugiados anabaptistas. Y, esperando asimismo ganarse a los utraquistas y a los hermanos de la Unidad, creó un servicio de comunión un tanto elaborado. En dos opúsculos, Ein einfáltiger Unterricht (1526) y Forma para la celebración de la Cena del Señar (1527),536 expuso su teología eucarística y describió la institución tal como se observaba en Nicoisburg. Es interesante el hecho de que haya dedicado el segundo de ellos al gran señor Burian de Konicy, en cuya casa probablemente estuvo Müntzer los tres últimos meses de su residencia en Praga. En el primero de esos dos opúsculos Hubmaier le reprocha a Zwin-glio el haber aceptado la interpretación tropológica del est como significa!, y explica el sentido especial que él da a ese est, como referencia al cuerpo crucificado. "Esto es mi cuerpo" no puede tener mas que una sola interpretación: "Este pan es el cuerpo de Cristo que fue crucificado." Por lo tanto, el "pan" de que se hace mención debe ser, sí, el cuerpo de Cristo, pero no en su realidad, sino en recordación; y, en efecto, las palabras "en memoria mía" son una cualificación de todas las palabras anteriores. Por consiguiente, la acción de partir, distribuir y comer el pan no tiene como objeto el cuerpo de Cristo, sino que es una conmemoración de su Pasión, un banquete que une a todos los miembros de la iglesia en la fe que afirma que quien está ahora sentado en el cielo a la diestra del Padre murió por sus seguidores. Hubmaier hace una descripción, idealizada tal vez, de la práctica que se observaba en Nicoisburg, después de la purificación de los fieles mediante la exhortación y el ejercicio ocasional de la excomunión. No está claro, en estos momentos,'si la teología eucarística de Hubmaier debe ser considerada como una-variante distintiva dentro de la Reforma Radical o simplemente como una apropiación de las doctrinas de Caristadt. Aunque la iglesia del Nuevo Testamento, según Hubmaier, estaba constituida por el bautismo de los creyentes, él no dijo nunca que sus conventículos anabaptistas estuvieran limpios de pecado, ni que las iglesias pedobaptistas fueran totalmente falsas. Reconocía incluso alguna validez en la iglesia de Roma. A semejanza de Zwinglio, de quien depende en este punto particular, pero cuya dicotomía eclesiástica fue revisada por él, Hubmaier distinguía entre la iglesia local, que ciertamente podía errar (incluso, según cabe suponer, al ejercer la disciplina de la excomunión), y la iglesia universal, que no podía errar. De ahí que en varios escritos, especialmente en su final Rechenschaft seines Glaubens, dividida en veinticuatro artículos, haya expresado su disposición a someterse a un concilio verdaderamente universal. Y esto no por simples razones de conveniencia. Era una idea bien trabada con su convicción de que el Espíritu Santo, la fuerza universalmente operativa, el principio divino que, de acuerdo con su esquema tripartito, actuaba libremente en cada persona redimida, funcionaría de manera especialmente eficaz en un conclave universal en que las voluntades individuales, inclinadas a la división y a la parcialidad, quedarían contrarrestadas por la dinámica presencia del Espíritu de Dios en toda su fuerza. La tricotomía del pensamiento antropológico de Hubmaier le sirvió mucho también para fundamentar, su doctrina del estado, que lo distingue de la mayor parte de los demás anabaptistas, acercándolo, en cambio, a Lutero y a Zwinglio. Afirma en su tratado De la espada (1527)537 que como el alma, aunque robustecida por el Espíritu y por la Palabra, necesita todavía actuar mediante el cuerpo, y como, por otra parte, hay muchos cristianos puramente nominales y muchos auténticos paganos que no tienen ni eso siquiera en su favor, el estado es un 536 537
Hay traducción inglesa por W. J. McGlothlin. Véase SAW, p. 287. Este tratado (Van dem Schwert) puede verse íntegramente en la traducción inglesa de Vedder, op. cit., pp. 275-310.
instrumento necesario, ordenado ciertamente por Dios, una fuerza coercitiva en el campo secular (el que sigue todavía ajeno a la redención), comparable con la excomunión, la disciplina punitiva permitida en ese Paraíso restaurado que es la iglesia congregacional. No sólo eso. Hubmaier afirma también (y aquí va más allá de Lutero, acercándose más a Zwinglio) que el verdadero cristiano necesita sostener el estado por su propio bien y por el bien de los demás. En sus días de Waídshut había puesto en práctica este principio, tomando su parte en la defensa de la ciudad. El magistrado -dice Hubmaier- puede ser un cristiano auténtico precisamente en la manera como desempeña su cargo. Si el magistrado, por ejemplo, condena a alguien a muerte con toda justicia, sin experimentar en su corazón ningún odio, ningún movimiento de venganza, es más que un magistrado: es un magistrado cristiano, que cumple una función ordenada por Dios en este mundo, el cual, sin embargo, no debe identificarse nunca con el Reino. De otra manera -observa Hubmaier-, el cristiano no pediría que venga el Reino cuando reza la oración dominical. En Hubmaier, esta aprobación de la guerra justa y de la pena de muerte no se debía ciertamente a razones oportunistas o de conveniencia, explicables por la ventajosa posición en que se encontraba la colonia de Nicoisburg bajo la protección de los príncipes de Licchtenstein. La prueba de ello es que desde los comienzos de su vida pública ése había sido su pensamiento, expresado lo mismo a través de su conducta que a través de sus escritos. He aquí, por ejemplo, lo que escribía en su Von Ketzern und ihren Verbrennern (Waídshut, 1525): "El poder secular condena a muerte justa y propiamente a los criminales que atentan contra el cuerpo de los indefensos", con cita de San Pablo (Romanos, 13:3-4).538 Sin embargo, siempre dijo con toda claridad que la iglesia y el estado eran dos campos separados y deploró la confusión que solía hacerse entre ellos y la usurpación de los instrumentos del uno por el otro, lo cual era una advertencia en contra del uso de la violencia en cuestiones de credo religioso: "Un turco o un hereje no se convence por nuestra acción, o sea nuestro empleo de la espada o de la hoguera, sino únicamente con paciencia y oración; y así, lo que nos corresponde es esperar con paciencia el juicio de Dios."539 Donde Hubmaier se expresó de manera.más memorable acerca de los derechos y deberes del magistrado cristiano y acerca del subdito cristiano fue en una serie de discusiones y disputas que se celebraron en Nicoisburg durante la primavera de 1527. b) La Disputa de Nicolsburg, 12-13 de mayo de 1527 Un acontecimiento de primera importancia en la historia del anabaptismo fue la llegada a Nicoisburg del apóstol de fuego, Juan Hut. Toda su vida ha quedado narrada en el capítulo vn, salvo este importante episodio del cual nos ocuparemos ahora. Incluso antes de que Hut pusiera los pies en Nicoisburg, la numerosa y heterogénea comunidad de colonos refugiados anabaptistas que se hallaba allí bajo la protección de los príncipes de Licchtenstein se había estado dividiendo en dos bandos acerca de cuestiones como la visión esca-tológica, la comunidad de los bienes y el papel de los magistrados. En el bando conservador se destacaban un magistrado rebautizado, el príncipe de Licchtenstein en persona, y dos teólogos, J. Spittelmaier y Hubmaier. Fuera de las murallas de la ciudad, con su castillo, en la vecina aldea de Bergen, estaba el bando de los radicales, encabezados por el tuerto Jacobo Wiedemann, de Suabia, y por Felipe Jáger. 538 539
Vedder, op. cit, p. 86. Van Ketzern, 16: Vedder, op. cit., p. 86.
La llegada de Hut dio el impulso final a la polarización de la comunidad de refugiados. Lo que él hizo, en efecto, fue poner en un marco intensamente escatológico el papel prescindible de los magistrados y la preeminencia del comunismo agapético, en imitación de la comunidad pentecostal de los Hechos de los Apóstoles. Hut había estado predicando que la segunda venida de Cristo tendría lugar tres años y medio después del estallido de la Guerra de los Campesinos, o sea, el día de Pentecostés del cercano año de 1528.540 Ya nos hemos ocupado de los Siete Artículos (o Juicios) escatológicos de Hut según fueron desarrollados por sus discípulos austríacos y en la medida en que constituyeron parte del temario del Sínodo de los Mártires de agosto de 1527 (cap. vii.6). Hemos visto asimismo cómo otros artículos, tendenciosamente redactados por algunos opositores, atribuidos a él o a Hubmaier y llamados "artículos de Nicoisburg",541 fueron utilizados en el proceso de Augsburgo contra Hut (cap. vil.6). Algo tarde, hemos llegado ahora, por fin, a la disputa original misma que tuvo lugar en Nicoisburg, y a la trascendental aparición del comunismo pacifista proto-hutterita a consecuencia de esa disputa y de otras discusiones asociadas con ella. La confrontación de varias crónicas y de varias actas judiciales de distintas procedencias nos permite tener un cuadro bastante coherente de lo que entonces sucedió.542 Cuando llegó Hut, entró en contacto con los radicales de Bergen, encabezados por Wiedemann, los sintió espiritualmente afínes y se puso de su lado en la disputa del cementerio sobre los impuestos (de guerra) y sobre la comunidad de bienes. Los radicales de Bergen y sus simpatizantes de Nicoisburg, confilmados en sus tendencias escatológicas y comunitarias por la presencia de Hut, hicieron que se organizara una disputa de grandes vuelos, posiblemente en presencia de Leonardo de Licchtenstein, en el castillo de Nicoisburg, con Glait, J. Spittelmaier y Hubmaier del lado de los conservadores. Es muy posible que Hubmaier haya tenido en las manos alguna versión de las acusaciones leídas en Nuremberg contra Hut y contra los anabaptistas reagrupados después de la muerte de Múntzer. La lista de acusaciones puede haberle llegado a Hubmaier en conexión con la correspondencia cruzada entre el margrave Casimiro de BayreuthKulmbad y el príncipe de Licchtenstein. Hay que observar que Hut le reprocha a Hubmaier haber malinterpretado adrede su pensamiento, "por envidia", en cincuenta y dos de sus proposiciones. Sin embargo, no es nada seguro que Hubmaier haya malinterpretado adrede las opiniones de Hut. Igual de plausible es esta otra explicación: Hubmaier aceptó las acusaciones de Nuremberg corno-verdaderas y las sometió a debate de buena fe.543 Uno de los puntos de desacuerdo entre Hubmaier y Hut se refería a la acusación un tanto contradictoria que los radicales lanzaban contra Hubmaier, diciendo que bautizaba a grandes muchedumbres atendiendo simplemente a su petición, sin examinar uno por uno a los solicitantes, y, por otra parte, que él y los señores no daban alojamiento y atención a los Tal era, por ejemplo, la afirmación de Jorge Nespitzer: Schornbaum, Bayern, I (QGT, -l)) 188. Véase Robert Fredmann, "The Nicoisburg Arricies: A Problem of Early Anabaptist History", CH. XXXVI (1967), 391-409. 542 Josef Beck (ed.),Die Geschzchh-Bucher der Wtedertaufer, op. cit., pp. 49 ss. y 70 ss.; la Crónica hutterita, editada por Ziegischmid, p. 49; las confesiones de Juan Nadler, Jorge Nespitzer y otros, en Schornbaum, Bayern, I (QGT, II), pp. 153, 184, etcétera. 543 Bergsten, Hubmaier, pp. 460-464, se inclina por hacer a Hubmaier responsable de un mal uso voluntario de los artículos espurios. En cambio, Fliedmann, "Nicoisburg Articles, sostiene que Hubmaier utilizó de buena fe las acusaciones de Nurembeig, comunicadas probablemente al principie de Licchtenstein por Casimiro. El mismo Friedmann conjetura que ocho de esas mismas proposiciones fueron comunicadas más tarde por Licchtenstein a Juan Fabri, arzobispo de Viena, quien falsamente atribuyó los ocho artículos de Nuremberg-Bayreuth, manejados contra Hut por Hubmaier, al propio Hubmaier. Fabri, por su parte, mandó a Basilea, en traducción latina, los "VIH Artículos de Nicoisburg". En carta a Zwinglio, de 19 de julio de 1527, Ecolampádio se lefiere a los srWa de Fabri: Bnefe, vol. II, pp. 87-88; Zwinghs Bnefe, ed. O. Farner, 1920. vol. III, p. 179. También Bonifacio Amerbach menciona los "VIH Artículos" en carta de 1" de agosto de 1527. 540 541
refugiados con magnanimidad verdaderamente cristiana, adoptando el principio cristiano de compartir todas las cosas. Pero el punto más candente de desacuerdo se refería al empleo de la espada, a la justificación del pago de impuestos para finalidades militares en defensa de la cristiandad y, finalmente, al papel de una magistratura benévola e incluso regenerada (como era la que encarnaban los señores de Licchtenstein) con respecto a la preparación de los caminos para el Juicio Final, el fin del mundo, la segunda venida de Cristo y la instauración de su Reino.544 Hut proclamó sus opiniones pacifistas con su acostumbrada pasión; el resultado fue que a Hubmaier y a los magistrados presentes en la disputa les sonaron alarmantemente sediciosas, en vista del asilo proporcionado a los anabaptistas por los grandes señores rebautizados o al menos devotamente evangélicos, y en vista también de la presión del rey Fernando sobre los príncipes de Licchtenstein y otros nobles para obtener ayuda económica y hasta participación militar directa en la lucha contra los turcos. Para explicar el pacifismo de Hut, conviene tener en cuenta que no hubo en la Reforma Radical, vista en su conjunto, un solo tipo de oposición a la guerra, sino cuatro por lo menos. Hubo, en primer lugar, el pacifismo erasmiano, basado en razones de prudencia, según el cual la guerra era algo fútil y sin sentido y, aunque pudiera alguna rara vez haber una guerra justa, aun así las más de las veces era evitable (supra, cap. l.2.a). Hubmaier fue, con algunas modificaciones, un portavoz dé esta manera de ver en Nicoisburg. En segundo lugar hubo el pacifismo evangélico del separatismo conventicular (Grebel), basado en los consejos dados por Cristo en los evangelios. En tercer lugar hubo el pacifismo sufriente que buscaba en la persecución y en el martirio a manos de los "cristianos mundanos" una confirmación de su fe elegida. Y hubo, finalmente, un pacifismo estrechamente relacionado con el anterior, sufriente también, pero provisional, que, aceptando ciertamente la cruz de cada día e incluso la muerte, afirmaba enérgicamente la compensación o reivindicación venidera en la guerra escatológica de los santos, sumamente sangrienta, profetizada por el vidente del Apocalipsis y por otros autores antiguos y medievales de visiones apocalípticas.545 A la distancia a que nos hallamos, no podemos saber con claridad si la tendencia representada por Hut en Nicoisburg fue la tercera o la cuarta.546 En cualquiera de los dos casos, Leonardo de Licchtenstein, alarmado por lo que oía o por los informes que inmediatamente se le llevaban, detuvo por la fuerza a Hut y lo encerró en el castillo. Desde la ventana de la habitación donde se le había confinado, en medio de la oscuridad de la noche, un amigo bajó a Hut, metido en una red de las que se usaban para atrapar liebres, haciéndolo deslizarse por el muro de la torre. Así escapó el profeta, para luego encontrarse con su destino en Augsburgo (cap. vii.6). La noticia de que Hut había sido encarcelado por los miembros principescos de la comunidad anabaptista provocó entre el pueblo un verdadero tumulto contra Leonardo de Se ha demostrado que los Artículos de Ni.cohburg, que pretendían transcribir la sustancia de la disputa, y que incorporan varios puntos doctrinales repugnantes para la mayoría de los anabaptistas, son una falsificación cuyo origen estuvo tal vez en Augsburgo, en conexión con el proceso de Hut. Véase ME, 111,886-888,) también supra, cap. vil, a la altura de la nota 86. 545 Muy a menudo sucede en la historia del pueblo bíblico, desde las cuevas de Qumran hasta las salas del reino de los Testigos de Jehová, que el pacifismo provisional se convierte en una forma establecida de vida, perpetuada de generación en generación, mientras las esperanzas originalmente fogosas de una beligerancia compensatoria y divinamente sancionada se van esfumando y sublimando. 546 James Stayer, The Dortnne of the Sword in the First Decade of Anabaptism, tesis doctoral inédita de Cornell University, Ithaca, N. Y., 1965, sostiene que Hut no fue un anabaptista totalmente enemigo de la resistencia, puesto que preveía una guerra Final de los santos. Cree Stayer que Braitmichel, en la Crónica hutterita, convirtió prematuramente a Hut en un Slabler. 544
Licchtenstein y el pastor Hubmaier. Se organizó una gran dispula en la iglesia del Spital, cercana al castillo, y Hubmaier pronunció ante una congregación numerosa y alborotada un discurso sobre el derecho y la obligación que tiene el magistrado de emplear las medidas de fuerza, con las restricciones de una conciencia cristiana; y, en cuanto a la inminencia del Reino, argumentó que Jesús mismo había desaprobado cualquier intento de calcular el día y la hora. Los radicales quedaron insatisfechos; probablemente se reunieron una vez más en Bergen para examinar la situación, y decidieron esperar momentos más propicios. El anabaptismo de Moravia estaba a las puertas de su cisma definitivo. Pero antes de seguir el éxodo de los comunistas separatistas a Austerlitz, bajo la dirección de Wiedemann, necesitamos acompañar a Hubmaier en su martirio. c) El martirio de Hubmaier El 10 de marzo de 1528, menos de nueve meses después de haber firmado el prólogo de su tratado sobre la espada, fruto de la disputa de Nicoisburg, Hubmaier moría quemado en Vieria, por obra del archiduque Fernando. Los relatos de su aprehensión que han llegado a nosotros son contradictorios.547 Fernando había sido elegido margrave de Moravia en octubre de 1526, y ya en julio del año siguiente había puesto los ojos en el nuevo centro de propaganda anabaptista y había exigido que se aprehendiera al capellán del príncipe de Licchtenstein, a causa del delito de sedición que anteriormente había cometido en Waídshut. Es muy posible que el anabaptista Licchtenstein se haya quedado sorprendido al saber que su protegido, ardiente defensor de la espada magisterial en la disputa de Nicoisburg, había tratado en un tiempo de anexar Waídshut a la Confederación suiza, aprovechando el estado de sublevación de los campesinos. Es difícil, sin embargo, imaginar que el rebautizado mecenas haya estado de acuerdo en la detención del sabio capellán. El hecho es que Hubmaier fue llevado a Viena para ser sometido a juicio como fugitivo de la justicia austríaca. En uno de los relatos se dice que un herrero lo remachó literalmente al carro en que se lo llevaron. Es posible que, pese a todo el valor que demostró en su defensa de la espada, Hubmaier haya hecho en realidad más concesiones a los radicales de las que Licchtenstein mismo hubiera podido aprobar. Hay que añadir que el capellán estuvo acompañado todo el tiempo por su fiel y valiente esposa. En la cárcel de Viena fue sometido a un primer interrogatorio, que se refirió casi por completo a la acusación de traición por la conducta que había tenido en Waídshut.548 Después se le llevó al castillo de Kreuzen-stein mientras en la capital del Austria citerior (Ensisheim) se reunían materiales para el proceso por traición. Aunque tal vez no constaba específicamente en la demanda original de Fernando al señor de Licchtenstein para la extradición de Hubmaier, es seguro que la acusación de herejía tuvo un papel tan importante como el del cargo de sedición. En todo caso, a Hubmaier se le ocurrió que podría mitigar las durezas de su cárcel haciendo un llamado a Juan Fa-ber, antiguo condiscípulo suyo y ahora vicario general del obispo de Constanza, para que se llevara a cabo un coloquio teológico. Faber se apresuró a presentarse en el castillo, preparado para argumentar únicamente a base de textos bíblicos (sola scriptura), y acompañado de otros dos teólogos católicos, uno de los Beck, Die Geschichts-Bücher der Wzedertäufer, pp. 52-53. La carta de Fernando de 22 de julio de 1527, que se refiere al primer interrogatorio^ está traducida en Vedder, op. cit., pp. 222-223. 547 548
cuales era, a la sazón, rector de la universidad de Viena. Las conversaciones entre los cuatro hombres fueron animadas y muy largas además. Uno de los debates tuvo que suspenderse a las dos de la mañana para luego ser continuado a las seis. Acerca de muchos puntos, Hubmaier, en la situación de sufrimiento en que se hallaba, pudo hacer concesiones al católico Faber con mayor facilidad que tiempo atrás, en circunstancias parecidas, al protestante Zwinglio, por ejemplo acerca de la libertad del albedrío humano y la importancia de las obras buenas. Otros puntos que se trataron, como la maternidad divina de María, la invocación de los santos, la utilidad de los ayunos, cosas todas en las que Hubmaier se mostró de acuerdo, sugieren la clase de concesiones que estaba pronto a hacer en un contexto católico, sin las severidades impuestas por el principio protestante de la justificación por la fe sola. Sin embargo, en las cuestiones que él consideraba esenciales del anabaptismo, a saber, el bautismo de los creyentes y el carácter conmemorativo de la eucaristía, se mantuvo siempre firme, aunque insistiendo, a propósito de las dos, en que su posición estaba tan lejos de la de Hut "como el cielo del infierno". Naturalmente, puso también de relieve su desacuerdo con Hut en cuanto a la legitimidad del gobierno cristiano. Acerca del bautismo y de la eucaristía, declaró estar dispuesto a aceptar lo que decretara el esperado concilio general de la iglesia. Después de los debates, Hubmaier redactó una declaración dividida en veintisiete artículos, para que Fernando la examinara. Se intitula Eme Rechenschaft seines Glaubens (3 de enero de 1528). Por supuesto, las autoridades vienesas la consideraron una retractación insuficiente, y le pidieron que fuera más explícito en cuanto al bautismo y a la misa. En la última sesión del juicio, ocuparon un lugar igual de prominente la traición de Waídshut y la herejía de Nicoisburg. Sometido a tortura, Hubmaier confesó que su comportamiento durante la sublevación de Waídshut podía llamarse traición, pero no abandonó sus principales convicciones evangélicas. Cuando lo llevaban por las calles rumbo a la hoguera, su mujer, que había vivido muchos meses de sufrimiento, y de la cual se dice que "estaba endurecida en la misma herejía y era más constante en ella que su marido", lo exhortó a ser valiente. Flanqueado por soldados y acompañado de una gran muchedumbre, Hubmaier mantuvo su entereza repitiendo para sí mismo algunos pasajes de la Biblia. Al llegar al montón de leña, exclamó en dialecto suizo: Oh Dios misericordioso, perdona mis pecados en mi gran tormento. Oh Padre, le doy las gracias porque vas a sacarme de este valle de lágrimas. Con alegría deseo morir y llegar a ti, oh Cordero que quitas los pecados del mundo. Mientras lo desnudaban, declaró que con la misma facilidad con que abandonaba sus ropas estaba dispuesto a abandonar también su cuerpo, Y, recordando sin duda en estos momentos de angustia su teoría del triple albedrío -el del cuerpo, el del alma y el del espíritu-, repitió en latín las palabras de Jesús: "In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum".549 Cuando le untaron azufre y pólvora en la cabellera y en la larga barba, suplicó en voz alta a los verdugos: "¡Oh, saladme bien, saladme bien!" Y cuando las llamas comenzaron a subir, todavía pronunció una última jaculatoria: "¡Oh Jesús, Jesús!" 550 Pocos días después, su mujer fue arrojada al Danubio con una piedra atada al cuello. Los dos, naturalmente, fueron mirados como mártires por quienes compartían su fe evangélica. En defensa de la acción judicial tomada contra Son las palabras que dijo también el primer mártir de Zurich, Félix Mantz. Sobre la antropología tripartita de Hubmaier véase supva, a la altura de la nota 39 de este capítulo. 550 La escena Final se narra con algo más de detalle en Vedder, op. cit., pp. 242-244. 549
ellos, el doctor Faber se apresuró a publicar una explicación intitulada Ursache, warum der Wiedertáufer Patrón und erster Anfanger .. . verbrennt sei. Un mes después de la ejecución de Hubmaier en Viena, y también por órdenes de Fernando, fueron quemados en Brünn, el 10 de abril de 1528, otros tres anabaptistas, uno de los cuales era el ex-monje Juan Zeising (Cizek), de Silesia. En la propia ciudad de Nicoisbúrg, la destrozada comunidad anabaptista no pudo ya levantar cabeza después de la pérdida de su pastor-teólogo, además de que el señor de Licchtenstein no la siguió protegiendo, y de que una parte de sus miembros había desertado durante la gran disputa sobre la espada en que Hubmaier se opuso a Licchtenstein. Los restos de la comunidad de Nicoisbúrg fueron absorbidos por los sabatarios, que aparecieron algún tiempo después. Ahora volveremos nuestra atención a aquellos a quienes Juan Spittelmaier, colega pastoral de Hubmaier, había apodado die Stabler, "los del palo", aludiendo sin duda al hecho de que el símbolo por ellos adoptado eran los palos que llevaban los miembros del Partido Menor de la Unidad de los Hermanos.551 d) Los primeros comunitarios anabaptistas: Austerlitz, 1528 Algún tiempo antes de la disputa de Nicoisbúrg entre Hubmaier y Hut, el grupo determinado cuyo portavoz había sido el propio Hut, aunque sólo temporalmente, y que estaba encabezado por Jacobo Wiedemann y Felipe Jáger (llamado también Weber), se había apartado, en Nicoisbúrg y en sus aledaños, de la vigilancia pastoral de Hubmaier y Spittelmaier, para formar una congregación separatista, completamente pacifista y comunitaria. En una ocasión cuando menos, después de que Hubmaier fue apresado y llevado a Viena, hubo una disputa en toda forma entre Spittelmaier y los dos cabecillas más radicales. Es posible que éstos se hayan mostrado asimismo opuestos a Spittelmaier (y a Hubmaier) en cuanto a la teología y la práctica del bautismo, y en cuestiones como la escatología, el comunismo y el empleo de la espada.552 De hecho, sus ideas comunistas, ya formadas, y fundadas en el modelo de los Hechos de los Apóstoles, parecen haber brotado de una concepción del bautismo como el ingreso en una vida de mortificación, y parecen igualmente haber tenido en un principio una motivación de orden escatológico. Por lo demás, las angustias del momento exigían, obviamente, la ayuda mutua. Leonardo de Licchtenstein, deseoso de que hubiera uniformidad religiosa en los territorios que se hallaban bajo su mando, y nada dispuesto a aprobar un programa completamente pacifista en la iglesia de la que él mismo era miembro bautizado, muy contra su voluntad pidió a los disidentes que salieran de Nicoisbúrg, no sin haber dialogado antes largamente con ellos acerca de todo el problema de la fe y del orden social, y permitiéndoles, tras el fracaso de esos diálogos, permanecer en la ciudad hasta que hubiera pasado lo peor del invierno. La Crónica hutterita cuenta lo que siguió a la última conversación, pasaje en que puede verse el inicio del comunismo anabaptista: Por consiguiente, trataron de vender sus posesiones. Algunos las vendieron, en efecto, pero otros las dejaron donde estaban, y partieron de allí en compañía los unos de los otros. Todas las cosas que dejaron se las mandaron después los señores de Liechtenstein. Y así, de Nicoisbúrg, de Bergen y de lugares vecinos se reunieron alrededor de doscientas personas, sin Brodk, op. cit., p. 253. Sobre Cizek véase infra, nota 76 del cap. x. Véanse los artículos 14 y 25 de la Rechenschaft de Hubmaier: Loserth, Hubmaier, pp. 177 y 179; Vedder, op. cit., pp. 232233. 551 552
[contar a] los niños, frente a la ciudad [de Nicoisbúrg]. Algunas personas salieron ... y lloraron, movidas de gran compasión por ellos, pero otras se pusieron a discutir . . . Entonces se levantaron y se pusieron en marcha, y fueron a dar ... a una aldea deshabitada,553 y permanecieron allí un día y una noche, aconsejándose los unos a los otros en el Señor acerca de sus apremiantes necesidades, y ordenaron (geordnet) ministros para sus necesidades temporales (dienner in der Zeitlichenn Notdurfft). . . En esa hora tendieron estos hombres una capa en el suelo delante del pueblo, y cada cual lúe dejando sobre ella las cosas que tenía, con toda espontaneidad de corazón y sin compulsión alguna, para el sostenimiento de los necesitados, de acuerdo con la doctrina de los proíetas y apóstoles [cf. Isaías, 23:18; Hechos, cap. 2, 4 y 5].68 La referencia a Isaías en este lugar es tanto más interesante cuanto que se mantuvo en el relato bastante tiempo después de que se había' mitigado el ardor escatológico que motivó el éxodo de ese grupo. Isaías está hablando allí de la destrucción de Tiro "después de los setenta años" de sus fornicaciones, y de cómo sus riquezas atesoradas serán repartidas entre "los que moran delante del Señor". Evidentemente, los desterrados habían oído a Juan Hut, su apasionado portavoz contra los Schwertier (los hombres de la espada), anunciar durante la disputa de Nicoisbúrg que Cristo haría venir su Reino en la primavera de ese año de 1528, durante la fiesta de Pentecostés, y, en esos momentos de intensa excitación escato-lógica, habían sido instados por él a "vender casa y posesiones".554 Mientras tanto, Leonardo de Liechtenstein, asaltado de remordimientos por su decisión, montó a caballo y fue en pos de ellos, acompañado de algunos criados. Cuando los alcanzó, les preguntó por qué habían abandonado sus casas y les dijo que, después de todo, bien hubieran podido permanecer en Nicoisburg. Entonces fueron ellos los" que le preguntaron por qué no les había permitido quedarse. Afirmaron una vez más sus convicciones pacifistas, declarando -dice la Crónica- que "no habían hecho eso por imprudencia, sino sólo por temor de Dios y para tener en paz sus corazones y sus conciencias, que testificaban contra sus hermanos [los hermanos de Liechtenstein, o sean los Schwertier] y contra la doctrina y la vida de sus predicadores", y especificando que estaban en contra de la manera como Licchtenstein ."y sus hermanos" habían resistido por la fuerza al comisionado especial (Pravos) de Fernando contra los anabaptistas, acción defensiva "a la cual lo habían incitado sus predicadores". Ellos siguieron su camino, y Licchtenstein y sus gentes los acompañaron un trecho como escolta, dándoles de beber y liberándolos del pago de peajes. Pasaron la noche siguiente junto a la cabana de un ermitaño hasta la hora del desayuno, y entonces buscaron algunas carretas en que llevar a los enfermos y a los niños. Enviaron a cuatro hombres a Auster-litz con el encargo de suplicar a los señores de allí, cuatro hermanos de Kaunitz, que tenían ya una colonia de la Unitas Fratrum en sus territorios, que los acogieran y les permitieran "tener la conciencia libre y sin estorbos". Los enviados exhibieron también ciertos artículos relativos a la guerra y a los impuestos bélicos. A todo esto respondieron los señores con la mejor voluntad, añadiendo entusiastamente "que aunque su número fuera un millar, los acogerían a todos". Los nobles hermanos mandaron tres carros para aliviar la fatiga de las últimas jornadas. Cuando los refugiados llegaron a Austerlitz, los señores les dieron un solar abandonado e incendiado como abrigo provisional. Para entonces hacía ya tres semanas que habían estado viviendo a la intemperie. Los señores y los vecinos recibieron muy bien a los tenaces colonos, los colmaron de La aldea de Bogenitz (Purmanice), deshabitada desde 1450. Chronzk, ed. Ziegischmid, pp. 86-87. Hubmaier, Rechenschaft, artículo 14. Añade Hubmaier: "dejar mujer e hijo", pero con esto alude al tema general de Hut como evangelista itinerante; Hut, a su vez, parafraseaba las palabras de Cristo en el evangelio de San Mateo. 553 554
favores, les ofrecieron incluso ayuda para construir casas junto al Mercado de las Liebres, les dieron madera a medida que la iban necesitando, y los declararon libres de todos los servicios, y de usura, impuestos, etc., por seis años. En el curso del año, los colonos recibieron a refugiados del Tirol y de otros lugares, que se regocijaron con ellos en la esperanza de que los eriales de Moravia florecerían como la rosa (Isaías, 35:1) y de que la mujer (la Iglesia verdadera) que huyó al desierto para escapar de las garras del dragón (Apocalipsis, 12:6) pronto sería vindicada por la providencia de Dios. Según parece, los recién llegados traían consigo un reglamento comunal elaborado para los anabaptistas de Rattenberg por algún converso de antecedentes sacerdotales cuya actividad se había desarrollado en el valle del Inn, y que puede haber sido Juan Schiaffer o, más probablemente, Leonardo Schiemer (cap. vn.5).555 Los reglamentos eclesiásticos de siete o de doce puntos eran comunes, como también los comentarios de doce puntos sobre el Credo de los Apóstoles, por ejemplo los Doce Artículos de Hubmaier, los Doce Artículos del propio Schiemer y, más tarde, la Razón (Rechenschaft) de Pedro' Riedemann. En la Crónica hutterita se copia una versión del reglamento de Rattenberg, de 1527, con la indicación de que en 1529 se había convertido en la constitución de la comunidad de Austerlitz. El programa de doce puntos que se adoptó puede llamarse la constitución primitiva de los proto-hutteritas. El reglamento comunal de 1529 pone de relieve un elemento característico de los hermanos austríacos, que, bajo el impacto de la escatología de Hut, recalcaban algo más que los hermanos suizos la necesidad de compartir los bienes temporales. Dice el artículo iv: Cada hermano o hermana debe consagrarse por completo a la comunidad (Gemain), en cuerpo y alma (Leben), por amor de Dios, recibirlo todo como don de Dios, y poseer los bienes en común (gemain) de acuerdo con la práctica de la primera iglesia (Kirchen) apostólica y de la comunidad de Cristo, a fin de que los necesitados que vivan en la comunidad puedan sustentarse como los cristianos en tiempo de los apóstoles.556 El siguiente artículo estructura el comunismo sobre la base de una experiencia anual, ordenando que la compartición de los bienes sea administrada por el ministro elegido (el Diener der Notdurft), y no a título individual. Otros artículos de esta constitución primitiva nos presentan imágenes concretas: el grupo se congregaba a menudo -"por lo menos cuatro o cinco veces a la semana" (artículo n)- para el servicio religioso; dos o tres de los miembros solían levantarse para hablar al mismo tiempo (práctica desaconsejada en el artículo vii); todos estaban alerta, en espera de la inminente venida del Señor (artículo xii, confiados en que a través del servicio divino Dios "les abriría su voluntad" (artículo i), y preparados para recibir sus amorosos castigos (artículo xi). También se ve que, tal como ocurrió entre los corintios apostólicos, la práctica de tomar los alimentos en común podía llegar a extremos indecorosos (artículo x).
Robert Friedmann, "The Oidest Church Discipline ofthe Anabaptists",MQR, XXIX (1955), 162-166, fue el primero en identificar el origen austríaco del reglamento incluido en la Crónica, y, al imprimir una traducción de ésta según un texto más completo que el editado por Ziegischmid, se lo atribuyó a Schiaffer y lo fechó en 1527. Después, en su gran artículo sobre Schiemer de la ME, IV, 252-254, se lo re-atribuyó provisionalmente a este ultimo. Aceptando el origen austríaco del reglamento, nosotros sentimos que su inclusión en la Crónica indicaría también el prestigio de que gozaba entre los proto-hutteritas, los cuales, en verdad, pudieron haberlo adoptado de los inmigrantes más recientes (1529) llegados del Tirol, como dice el cronista Braitmichel. 556 Chronik, ed. Ziegischmid, p. 84. 555
Volveremos a visitar la colonia comunista de Wiedemann en Auster-litz cuando vengamos en 1529 desde el Tirol en compañía de Jacobo Hutter, destinado a reorganizar a los refugiados austríacos y a los separatistas de Nicoisburg sobre cimientos tan firmes, que en lo sucesivo todos ellos llevarían su nombre (cap. xvi). Entre tanto, necesitamos enterarnos de algunos acontecimientos importantes ocurridos en otras regiones del Imperio. ***
X. ESPIRA Y ESTRASBURGO, 1529: LA REFORMA MAGISTERIAL Y LA REFORMA RADICAL EN UNA REPÚBLICA URBANA REPRESENTATIVA SON ya varias las veces que en el curso de nuestro complicado relato hemos llegado al año 1529. Fue en ese año cuando Juan de Valdés huyó de España para vivir en Italia (cap. 1.3) y cuando Gaspar Schwenckfeid se retiró de Silesia para establecerse en Estrasburgo (cap. v.5). Fue en ese año cuando el último de los miembros del triunvirato original de Zurich, Jorge Blaurock, fue martirizado en el Tirol. En el capítulo anterior estuvimos siguiendo los sucesos de Moravia hasta ese mismo año, o sea hasta los días en que Jacobo Hutter, especie de heredero de la misión tirolesa de Blaurock, está a punto de llevar personalmente a Moravia su primer grupo de refugiados austriaco-tiroleses. En ese mismo año, Solimán el Magnífico, victorioso tres años antes en Mohács, estaba sitiando a Viena, la capital de los Habsburgos. Y en ese año, finalmente, los reformadores magisteriales, deseosos de encontrar una base teológica para un frente protestante unido, celebraron un coloquio en Marburgo, episodio crucial en la larga y enconada controversia eucarística entre los partidarios de Lulero y los partidarios de Zwinglio. En el presente capítulo, el año 1529 es importante por el hecho de que los príncipes luteranos y los representantes municipales, en la dieta misma en que por vez primera recibieron la designación de protestantes (que se les quedó para siempre), convinieron con los católicos, frente a la amenaza turca, en emprender una acción conjunta contra la secta escato-lógicamente pacifista y anárquica de los anabaptistas. Sacando del olvido una sección del Código de Justiniano, los viejos creyentes y los luteranos de consuno reafirmaron viejos edictos para perseguir a los reformadores radicales como culpables a la vez de herejía y de sedición. En este mismo año de 1529, los magistrados de la ciudad imperial de Estrasburgo abolieron la misa y, con esa decisión, se incorporaron oficialmente al movimiento de la Reforma. Antes de que ello ocurriera, la tolerante ciudad había sido durante algún tiempo el asilo de los anabaptistas, espiritualistas y racionalistas cruelmente perseguidos en otros lugares, y en verdad por mucho que le pesara al principal de los reformadores municipales, Martín Bucer- había sido para ellos "la ciudad de la esperanza". El grueso del presente capítulo va a estar dedicado a la historia sectaria de esta excepcional república urbana, a la cual, en razón de su gran poder de irradiación, nos hemos visto ya obligados a hacer más de una referencia anticipatoria. Si hemos reunido en el mismo capítulo la historia sectaria de una ciudad imperial representativa y las deliberaciones religiosopolíticas de una dieta imperial, y si, al ocuparnos de la primera, hemos atendido algo más que en otros lugares de nuestro relato a los finos detalles de los problemas suscitados por los radicales en la mente de los magistrados y de los teólogos de esa república urbana, ha sido con la esperanza de aclarar, más de lo que hasta ahora se ha hecho, qué cosa, en , el nivel de la política
local y de la estrategia eclesiástica, era en realidad el meollo de la gradual diferenciación entre la Reforma Radical y la Magisterial. En cuanto al término mismo "Reforma Magisterial", convendrá no perder de vista que, pese a todas sus diferencias temperamentales, teológicas y ambientales, Lutero y Zwinglio, como Cranmer y Calvino más tarde, estaban de acuerdo en asignar al magistrado evangélico, o sea al rey, al príncipe o al concejal del ayuntamiento, una vocación distintivamente cristiana. Aunque esos cuatro reformadores magisteriales -y sus | aliados y contrapartes en otros territorios, como Bucer y los demás predicadores parroquiales de Estrasburgo- fueron alterando sus formulaciones a lo largo de su actuación reformista y, en todo caso, demostraron tener muchas diferencias unos con otros, es un hecho que, por lo menos; estuvieron siempre firmes en su posición contra el programa radical de los separatistas, pues los separatistas rompían, en principio, con la concepción antigua y medieval del corpus christiamim que, remontándose al Constantino, Teodosio y Justiniano, entendía la iglesia y la comunidad civil como términos virtualmente intercambiables y, en consecuencia, interpretaba el cisma como sinónimo de sedición. Aunque los reformadores magisteriales, según hemos dicho, mostraran muchas diferencias en sus declaraciones y en sus actuaciones -pues había los que afirmaban simplemente que el magistrado tenía el deber de defender la verdadera fe, y había, en el otro extremo, los que pedían que se pusiera en práctica parlamentariamente (cuasi-conciliarmente) la jefatura real de una iglesia nacional-, todos ellos se oponían por igual al grueso de los reformadores radicales, y todos sostenían contra los disidentes la doble afirmación de que el cristiano podía desempeñar, con toda buena conciencia, cualquiera de las funciones necesarias del cuerpo político, desde la de recaudador de impuestos hasta la de verdugo, y de que, en forma correspondiente, el estado así constituido tenía el deber de servir a la verdadera religión. Por supuesto, los reformadores magisteriales no siempre podían ponerse de acuerdo en cuanto al punto en que debía detenerse la autoridad del magistrado, si en el puente levadizo de la disciplina eclesiástica, en el pórtico de la doctrina, o simplemente en el umbral de la conciencia moral; pero ellos y los magistrados mismos (que en unos casos se afanaban en tener todo ese poder, y en otros cumplían vacilantemente los graves deberes impuestos sobre ellos por la teoría protestante) se negaban con idéntica firmeza a privar de sus sanciones cristianas a los estados en proceso de reforma o a suprimir el apoyo cívico a las iglesias ya reformadas. Es preciso añadir que el principio protestante (anticlerical) clásico del solafideísmo y la doctrina correlativa del sacerdocio de todos los creyentes habían dado al seglar evangélico un lugar al lado del teólogo parcialmente desclericalizado. Sin embargo, en el contexto de la Reforma Magisterial, esta doctrina del sacerdocio de los seglares había tendido a re-forzar el laicismo de fines de la Edad Media en forma tal, que teñía de considerable color teológico la preeminencia de los magistrados cívicos, puesto que eran ellos los miembros laicos más ilustres de las iglesias protestantes. En el contexto de la Reforma Radical, por el contrario, era inadmisible semejante asimilación de la dignidad y la función sociopolíticas a papeles correlativamente destacados en la comunidad de la fe, y esto, en gran medida, a causa de que en casi todas las formas de cristianismo separatista que surgieron durante la Era de la Reforma se negaba, en principio, la vocación cristiana de todas las funciones civiles que requirieran el empleo de l'a espada, ya para la represión penal, ya para el mantenimiento de la paz. (Para la época presente, véase infra, cap. xxxii.3). No obstante, a pesar de la diferencia básica de orientación con respecto al estado entre los reformadores protestantes clásicos y los restitu-cionistas, la raya divisoria entre la Reforma Magisterial y la Radical rara vez pudo trazarse con una simple recta. En Estrasburgo,
probablemente más que en ningún otro centro, abundaron las figuras de transición; y además, las posiciones intermedias fueron defendidas durante mucho tiempo entre los teólogos y magistrados, los ciudadanos independientes y los separatistas declarados. En Estrasburgo, como en una especie de historia clínica, tendremos oportunidad de observar cómo el principio rector del protestantismo, o sea el solafideísmo, retardó durante algún tiempo la puesta en práctica del principio antagónico de la homogeneiza-ción eclesiástico-política, y cómo la insistencia protestante en la fe por encima de las obras vino una y otra vez a intranquilizar tanto a los teólogos como a los magistrados que, con una conciencia teológica muy poco segura, trataban de acomodarse a la táctica que las circunstancias les imponían. Al mismo tiempo, observaremos en el otro bando la actitud de intensa expectación escatológica de algunos de los radicales. Varios de éstos dieron expresión a un autoritarismo neo-apostólico que fue afirmándose rápidamente, y que era resultado de la insistencia cada vez mayor en el gobierno (provisional o escatológico) de los santos. Estas circunstancias contribuyeron a dar a la pululante y clamorosa comunidad de los radicales de Estrasburgo la apariencia de un verdadero imperium in imperio; y, siendo así, era lógico que representara una amenaza para una I república urbana bien ordenada. Los radicales de Estrasburgo, como los de otras regiones del Imperio, son la poderosa mansedumbre de los santos, con su solidaridad fraterna, su extraordinaria movilidad, su gran capacidad de relacionarse los unos con los otros, parecían abarcar a los disidentes de más allá de lasjurisdie-(:lones locales en un movimiento internacional de ímpetu tremendo. Su ardor puso a la magistratura local en peores aprietos que la irracional despreocupaclón de los primitivos mártires del cristianismo a un humanitario y consciente gobernador de la antigua Bitinia; a diferencia de Plinio el Joven, el Stettmeinster de Estrasburgo aceptaba, en efecto, las mismas Escrituras que los candidatos al martirio, y era igual de sensible que sus críticos a la posibilidad de un castigo no sólo imperial, sino divino también, por el mal cumplimiento de su deber de cristiano, según lo entendía él. Al situar en el contexto de la Reforma Magisterial de Estrasburgo el número extraordinario de personalidades de la Reforma Radical que se apiñaron en el mismo territorio, de manera particular el año de 1529, tendremos la posibilidad de darnos cuenta del pensamiento y de las instituciones de los magistrados y de los teólogos en medida suficiente para mostrar las tensiones inherentes en cada una de las dos reformas que, para el objeto de nuestro estudio, hemos caracterizado como "magistral" y "radical", así como las tensiones entre la una y la otra. Así, pues, una vez explicados los antecedentes patrísticos e imperiales del asentimiento que dieron los protestantes al decisivo edicto contra los separatistas leído en la dieta de Espira (cap. x.l), haremos un análisis de las relaciones que hubo 'en Estrasburgo entre los teólogos y los separatistas hasta el año 1529 (x.2), después una presentación biográfica de siete u ocho destacados exponentes de la Reforma Radical que coincidieron en Estrasburgo, especialmente en los años de 1529 y 1531 (x.3), y finalmente un relato del sínodo territorial de 1533, a raíz del cual se impuso, a más no poder, una confesión de fe y una ordenanza eclesiástica, magisterialmente decretadas, a una república urbana que había sido instintivamente tolerante (x.4).
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1. LA DIETA DE ESPIRA, 1529: LA REFORMA MAGISTERIAL CONTRA LA RADICAL, 1522-1529 Cuando se reunió la dieta imperial en Espira (Speyer), durante la primavera de 1529, las fuerzas católicas e imperiales consideraron su poderío suficiente para rescindir el acuerdo a que se había llegado en la misma ciudad en la dieta de 1526, donde se habían hecho algunas concesiones provisionales en favor de los partidarios de Lutero, en espera de las decisiones que se tomaran en un concilio ecuménico. Al enterarse de este repudio de un solemne convenio anterior, seis príncipes evangélicos y los representantes de catorce ciudades del Sur de Alemania protestaron el 19 de abril de 1529, ganándose así, para lo sucesivo, la designación de "protestantes". El acuerdo de 1526 se refería sólo a los luteranos, en atención a que se habían mostrado dispuestos a mantener a raya a los sacramentarlos (cap. v.3). Lo mismo los protestantes luteranos que los católicos podían consentir en que se hiciera aún más explícita que antes la pena de muerte contra los rebautizantes en su doble calidad de criminales y de herejes. Aunque ya había habido contra los anabaptistas otras medidas anteriores aquí y allá, e incluso un edicto imperial el año anterior (152o), edicto de la dieta "protestante" de Espira es, desde luego; el más importante; y, si se tiene en cuenta la tensa atmósfera religioso-política de esa dieta, su aprobación por los luteranos hace palpablemente clara la gran diferencia que existe entre la tradición baptista y la protestante, por más que sus descendientes, en nuestros días, suelen hablar de un origen común. La parte que más nos interesa del edicto de Carlos V, leído en la dieta el 23 de abril de 1529, dice así: Teniendo en cuenta que está ordenado y estatuido en el derecho común [entiéndase derecho canónico] que ninguna persona, después de haber sido bautizada una vez según la ordenanza cristiana, debe permitir ser bautizada de nuevo o por segunda vez, ni bautizar tampoco a otros en esa forma, y que especialmente está prohibido en el derecho imperial hacer eso, bajo pena de muerte; teniendo, pues, en cuenta todo lo anterior, a comienzos del año 1528 ... os suplicamos encarecidamente de manera general, y especialmente como Emperador Romano, supremo abogado y guardián de nuestra santa fe cristiana, mediante un edicto público nuestro, que exhortarais, reprimierais y amonestarais a vuestros subditos, a vuestros deudos y a cuantos de algún modo dependen de vosotros en contra de ese error recientemente surgido que es la secta nueva de los anabaptistas, y en contra de sus caprichosos, tendenciosos y revoltosos secuaces, mediante vuestras órdenes [directas], o, desde el pulpito a través de vuestros sabios predicadores, o en cualquier otra forma, y que les recordarais asimismo, fielmente y de todo corazón, las penalidades que la ley ordena para casos tales, y especialmente el gran castigo de Dios..., y que procedierais en contra de aquellos a quienes se descubra en semejante vicio y error y no fuerais remisos en semejante materia, con objeto de que un mal tan pernicioso sea castigado, y de que cualquier nueva necedad o cualquier extensión del mal queden estorbadas y evitadas. Sin embargo, nos encontramos todos los días con que, a pesar del ya mencionado derecho común y a pesar también de nuestro edicto [de 1528]. .., esta antigua secta del anabaptismo, condenada y prohibida hace muchos siglos, está haciendo día a día incursiones mayores y está en vías de prevalecer. Con objeto, pues, de conjurar semejante calamidad y los males todos que de ella pueden proceder, y a fin de mantener la paz y la unidad del Santo Imperio y de disipar cualquier disputa o cualquier duda en cuanto a las penas que existen para el rebautismo..., renovamos ahora la sobredicha ley imperial, así como nuestro mencionado edicto imperial... [y ordenamos] ... que todos los anabaptistas y todos los hombres y mujeres que hayan sido rebautizados,
siempre que sean de edad de razón, sean condenados a muerte y privados de la vida natural mediante la hoguera, la espada y cosas semejantes, según las personas, sin necesidad de someter los 'casos a la inquisición de los jueces espirituales; y que no se muestre la menor señal de clemencia con ninguno de ellos, ni con los mencionados pseudo-pre-dicadores, instigadores, vagabundos y tumultuosos incitadores del dicho vicio del anabaptismo, ni con los que permanecen en él, ni con los que caen en él por segunda vez, sino que, por el contrario, en virtud del presente edicto, sean tratados severamente con castigo.557 La oposición a más de un bautismo se remonta, por supuesto, a la iglesia primitiva,-con su formulación paulina "Un Señor, una fe, un bautismo" (Efesios, 4:5). Pero en el África septentrional. San Cipriano, a quien los anabaptistas del siglo xvi citaban constantemente, sostuvo que la acción bautismal de los cismáticos y de los herejes no era un verdadero bautismo, puesto que no era una iniciación enila verdadera iglesia, y, en consecuencia, defendió lo que muy bien puede Hamarse el rebautismo. El obispo de Roma se opuso a esa manera de ver, sosteniendo que la validez de la acción bautismal dependía únicamente de la fórmula y de la intención adecuadas, y su doctrina, según la cual el sacramento actúa ex opere operato, fue la que quedó generalmente aceptada. La opinión de San Cipriano, más sectaria, se mantuvo sin embargo hasta entrado el siglo siguiente entre los donatistas del África septentrional, que, declarando ser ellos la verdadera iglesia católica, rebautizaban a todos los conversos procedentes de la iglesia establecida, o sea la preferida de los emperadores romanos. Contra los donatistas recalcitrantes enderezaron los emperadores Honorio y Teodosio II su edicto del 21 de marzo de 413, incorporado al Código Tepdosiano, en estos términos: Esperamos que, por temor de una .pena severísima, ninguna persona haya cometido el crimen [del rebautismo] desde el momento en que esta práctica quedó prohibida.558 -Hay, sin embargo, hombres de espíritu depravado que se empeñan en hacer aquello que está prohibido y duramente castigado por las leyes. Para que tal no suceda, es nuestra voluntad que se renueve la reglamentación, de manera que si después de haberse promulgado la ley se descubre a alguna persona que haya rebautizado a quien antes había sido iniciado en losmisterios del credo católico, sufra la pena decretada en el estatuto anterior supplicium statuti priwis,559 junto con la persona rebautizada, porque ha cometido un crimen que exige expiación, siempre y cuando la persona así persuadida sea capaz de crimen por razón de su edad;560 Aunque el Código Teodosiano561 establece castigos severos para los culpables de herejía, por ejemplo confiscación de bienes, destierro, privación de herederos y varias penas corporales, no especifica pena capital para el rebautismo de los donatistas.562 Traducimos el texto que figura en Bossert, Württemberg (QGT, I), pp. 3-4. En el edicto anterior (el de 1528) fue donde Carlos V identificó el derecho común con el espiritual o canónico. 558 La referencia antigua es incierta. 559 Referencia incierta. 560 Código Teodosiano, libro XVI, título vi, 6 ("Ne sanctum.Baptisma.iteretur"). Hay dos traducciones inglesas modernas: la de Clyde Pharr en el vol. I de The Corpus of Román Laui, Princeton, 1952, y la de P. R. Coleman-Norton, Román State and Cfirístian Church: A Collection of Legal Documents lo A. D. 535, 3 vols., Londres, 1966., En la segunda de ellas, el texto del Código se presenta interconectado con otros documentos imperiales; nuestra cita corresponde al núm. 563 (vol. II, p. 563). 561 Libro XVI, título V. 562 G. G. Willis, Sí. Augustine and the Dcmatist Contrpversy, Londres, 1950, pp. 129-130, reconoce que los castigos decretados contra los donatistas, aunque severos, no incluían la pena de muerte. Tampoco William. H. C. Frend, Tlie..DoHatist Church, Oxford, 1952, pp. 233-249, menciona la pena capital para el rebautismo. 557
El Código de Justiniano, al reproducir el rescripto del de Teodosio,563 sustituyó el impreciso supplicium statuti prioris con un terrible pero todavía equívoco ultimum supplicium. Cuando al fin los códigos romanos se refirieron concretamente a la pena de muerte (summum supplicium), esto se hizo de manera primordial para reprimir a los maniqueos dualistas, ideológicamente identificados, en parte, con el hostil Imperio persa. A lo largo de la Edad Media, lo que se había limitado a los maniqueos se extendió primero a los cataros, y de allí a todos los herejes (Cathari, Ketzer). Así, en la plenitud del sistema cristiano, Justiniano, más severo que Teodosio, fue a su vez excedido en dureza por Garlos V, habituado a la Inquisición (cap. 1.l). A partir de abril de 1529 los anabaptistas vivieron la vida de las bestias acosadas; e incluso a cristianos que no compartían sus opiniones se les podía colgar, por simple conveniencia, el rótulo de anabaptistas, sujetándoseles así a las penas del edicto y a sus innumerables secuelas imperiales y locales.564 Una de las anomalías de la Era de la Reforma es que precisamente los protestantes -que desde los puntos de vista importantes (salvo su devoción teológica por San Agustín) se parecían mucho más a los "nacionalistas", "puritanos" y a menudo belicosos cismáticos del África septentrional que los pacifistas anabaptistas- hayan resultado ser tan celosos como los católicos en aplicar las leyes antidonatistas a la Reforma Radical. Hubo, por supuesto, muchas diferencias personales y regionales en cuanto a la ejecución del edicto imperial. Hubo, a decir verdad, magistrados protestantes y eatólicos en casi todos los niveles jerárquicos que, siguiendo los dictados, de su conciencia, mitigaron o incluso evadieron las severas órdenes del estado y de las iglesias establecidas, hasta el punto de que su conducta debiera considerarse parte tan integrante de la historia de la Reforma Radical como el testimonio de los propios mártires baptistas. Esos teólogos y magistrados excepcionales fueron tanto más valerosos en su humanitarismo cuanto que no compartían ni el encono de los perseguidores ni la patética locura (como ellos seguramente la juzgaban) de las víctimas. Muchos de los portavoces de la Reforma Magisterial sufrieron, evidentemente, graves torturas de conciencia. Se hallaban ante un dilema eclesiástico-político muy doloroso. Ciertamente sostenían el principio de sola scriptura, pero, en su afán de limpiar la fe de todas sus añadiduras escolásticas, se aferraban de manera muy poco crítica a las formulaciones de los credos de la antigua cristiandad imperial. A pesar de su enunciáción del principio de sola fide, mantenían el bautismo de los niños pequéños con tanta mayor tenacidad cuanto que su esfuerzo sé dirigía a salvar del pantano putrefacto del catolicismo medieval tardío aquellas instituciones y prácticas que podían considerar como válidamente católicas. En sus esfuerzos por volver a congregar, tras el largo olvido y la larga explotación de los papas, a la perpleja grey cristiana, se volvieron naturalmente hacia los pastores principescos (Notbiscliofe) para que ellos salvaran la situación. La Reforma podía encomendarse con suma facilidad a esos magistrados a condición de mostrarse católica en sus intenciones, y al mismo tiempo obediente a los hombres, colocad os por Dios en puestos de autoridad civil. Entre los reformadores magisteriales se destacan Juan Bren/, (en la ciudad imperial de Schwábisch-Hall) y Ambrosio Blaurer (con quien ya nos hemos encontrado supra, cap. vin.3) como representativos de aquellos que a primera hora criticaron la restauración imperial de la pena de muerte como forma de reprimir el anabaptismo. Contra el edicto de 1528, concretamente, escribió Brenz un opúsculo que se reimprimió mucho y se tradujo a otras lenguas, Ob eine weitliche Obrigkeit mit gotílichem und billigem Rechte moge die Wiedertaufer 563 564
Libro I, título VI, 2. En ME, III, 446-451, puede verse una útil enumeración, con fechas, de todos los edictos desde 1525 hasta 1761.
durch Feuer oder Schwert varri Leben zu Tode ríchten. Estaba dedicado a Melanchthon, y argumentaba que si Teodosio había consentido en amenazar a los anabaptistas con la pena de muerte fue sólo como medida desesperada para asegurarse el apoyo del patriarca de Constantinopla en la lucha contra los persas. Brenz instaba a la moderación y a la prudencia, y de manera muy inteligente mostraba cómo el edicto podía usarse contra los frailes por practicar la comunidad de bienes y contra los clérigos católicos en general por no prestar el juramento cívico y por negarse a portar armas.565 Ciertamente Brenz y otros pocos teólogos tolerantes en el seno de la Reforma Magisterial se destacan por haber escrito contra esa pena de muerte, y las ocho ciudades de Suabia, desde Constanza hasta Hall, bajo la influencia de Blaurer (cap. vm.3), se distinguen por haber rechazado el edicto imperial de Espira; pero fue la ciudad aisaciana de Estrasburgo la que se portó en esto de la manera más extraordinaria, pues se negó a poner en ejecución el edicto. 2. ESTRASBURGO, 1522-1529 Estrasburgo, con su crujiente puente de madera, el único que atravesaba el Rin, era una ciudad-encrucijada, lo mismo en el campo de la política que en el del comercio y la religión. Una rebelión de los patricios en el siglo xin, seguida de una rebelión de los plebeyos en el xiv, le había arrebatado por completo el control de la ciudad a su príncipe-obispo, que se vio obligado a contentarse con las migajas de su obispado temporal. La estructura de éste había acabado por ser la de una próspera y poderosa república urbana, cuyos nobles y artesanos habían'elaborado ya en 1482 (el año del Schworbrief) una constitución famosa por su eficacia, a pesar de las minuciosas precauciones que en ella se estatuían para refrenar y equilibrar los encontrados intereses de las varias clases integrantes de la sociedad. La ciudad de Estrasburgo, que no tenía que rendir cuentas más que al emperador, se distinguía entre todas las de Imperio por su moderación en materia judicial y penal, resumida así en un dicho proverbial: "Al que en cualquier otra ciudad hubieran ahorcado, en Estrasburgo lo expulsan simplemente a azotes." Estrasburgo tenía asimismo, incluso en la Edad Media, gran reputación por su vitalidad, variedad y tolerancia en materia de religión, y la supo conservar durante la Era de la Reforma. Al adentrarnos en la historia sectaria de esta república urbana, será conveniente prestar algo más de atención que en otros casos al papel desempeñado por los magistrados y por los reformadores establecidos. Esta región selecta del Imperio es quizá la que mejor puede poner ante nuestros ojos esa especie de detalle institucional que dará su específico toque quinientista al tema secundario del presente capítulo, que es la relación entre iglesia y estado desde el punto de vista de la Reforma Radical. Aunque procuraremos no recargar la historia sectaria de detalles constitucionales, contentándonos con mencionar de manera general a "los magistrados", sí será bueno tener por lo menos a la vista, desde un principio, un esbozo de la manera como estaba constituida la magistratura fMagp.riraí) de Estrasburgo.566
Posteriormente Brenz juzgaría con mayor dureza a los anabaptistas. Su relación con la Reforma Radical está bien resumida enM£, I, 418-420, donde se hallará también la bibliografía pertinente. 566 '" El mejor cuadro histórico de la constitución civil de la ciudad, completo y sintético, es el de Franklin Ford, Strasbourg in Traiisition, Cambridge, 1958, cap. 1. Véase también Robert Kreider, "The Anabaptists and the Civil Authorities ot Strasbourg, 1525-1555", CH, XXIV (1955), 99-100. Marc Lienhard, "Les auto rites civiles et les anabaptistes", en el vol. (editado por e!) Tlie Origins and Characteristics of Anabaptism, La Haya, 1977, pp. 196-215, y Georges Livetcí et al, Strasbourg religieux dii xvi a siecle, Estrasburgo, 1977. 565
Los órganos vitales del cuerpo político de Estrasburgo eran los veinte gremios. Estos gremios o lonjas se habían constituido fundamentalmente, igual que en otras partes, por razones de trabajo, pero en Estrasburgo, en medida mucho mayor que en otras ciudades, tenían además un carácter fraternal y social, y el nombre que se les daba era indiferentemente el de los oficios o artesanías que en ellos se agrupaban o el de las tabernas en que solían celebrar sus juntas. Las veinte corporaciones estaban representadas en la asamblea de los trescientos por miembros a quienes se daba un nombramiento vitalicio. Los nobles, o sea los descendientes de los funcionarios episcopales medievales y los castellanos dueños de casas en la ciudad y poseedores del derecho de ciudadanía, se reunían asimismo en ciertos lugares y, con el paso del tiempo, llegaron a constituir dos organizaciones cuasi-políticas que más o menos podían compararse con las corporaciones. En el curso de la Reforma, incluso las asambleas semanales del clero parroquial adquirieron el carácter sociopolíticó de las corporaciones. Cada año, los artesanos y oficiales agremiados elegían a veinte miembros del ayuntamiento (Raí, senado); los nobles, a diez. Además de la asamblea, compuesta por trescientos miembros de los gremios, y además del ayuntamiento mixto de treinta miembros, había organismos menores -cámaras, comités o comisiones-, particularmente el de "los trece" y el de "los quince", y la combinación de estos dos, que constituía el organismo de "los veintiuno". Este último era el más poderoso de los organismos subordinados, y también el más grande, numéricamente: contando a varios comisionados que tenían nombramientos especiales, sumaba en realidad unos doce miembros más de lo que su designación anunciaba. Por encima de la asamblea popular y del ayuntamiento mixto, con sus varias comisiones subordinadas, pero a veces rivales y de intereses muy contrapuestos, había dos tipos de jefatura suprema de la república urbana, lo cual representaba, asimismo, una transmutación constitucionalizada de la situación básica de conflicto y entendimiento entre nobles y plebeyos. El cargo más alto era el de Stettmeister, cubierto por cuatro nobles designados por los de su clase. Cada uno de ellos gobernaba durante tres de los doce meses que duraba el nombramiento. Por debajo de esta alcaldía colegiada y rotativa estaba el administrador de la ciudad, el Ammeister, que era uno de los representantes de los gremios en el ayuntamiento, elegido por sus colegas, y cuyo cargo duraba un año entero. El Ammeister, de origen plebeyo, estaba naturalmente más al tanto de los asuntos internos de la ciudad que los cuatro Stettmeister, los cuales se limitaban a desempeñar funciones ceremoniales y diplomáticas durante un solo trimestre, y era él, por lo tanto, el eje de la política de la ciudad; pero también tenía la obligación de escuchar siempre la opinión de otros cinco antiguos Ammeister, que conservaban el título como señal de honor y simplemente esperaban la expiración del plazo de cinco años requerido por la constitución para ser reelegidos. De hecho, también el cargo de Ammeister acabó por ser, con el correr de los años, una institución de tipo colegiado. Tal era la compleja magistratura de Estrasburgo cuando (en febrero de 1529) la ciudadestado se declaró oficialmente por la Reforma Magisterial aboliendo la misa. Los comienzos del protestantismo preceden a esta acción por un decenio. Mateo Zell (1477-1548), que era rector de la universidad de Fri-burgo, aceptó venir en 1518 para ocupar el puesto de pastor en la parroquia de la catedral. Era ya un adepto de la causa de la Reforma. Autorizó el uso optatiyo de la lengua alemana para, el bautismo y estuvo de acuerdo en que su ayudante, Dieboíd Schwarz, dijera misa en alemán y administrara la comunión bajo las dos especies por primera vez en Estrasburgo en una semi-cripta de la catedral, el 16 de febrero de 1524. En este mismo año Zell contrajo matrimonio y fue excomulgado por el obispo, el cual, desde su palacio de Saverne (Zabern), mantenía por lo general relaciones más amistosas con "su"
clero que cualquier otro obispo, en igualdad de circunstancias, en cualquier otra región del Imperio. Fue la magistratura la que mantuvo a Zell en su puesto. Y, en verdad, la ciudad era ya decididamente partidaria de la Reforma Magisterial cuando, el 24 de agosto de 1524, los magistrados asumieron' la entera responsabilidad del nombramiento, la instalación y la remuneración de los pastores de las siete parroquias de Estrasburgo. Según hemos de ver, Zell estaba bien dispuesto en cuanto a algunas; de las exigencias de los radicales porque era un hombre comprensivo y de natural bondadoso, que tuvo además el apoyo de una mujer valerosa e inteligente. En contraste con esta actitud de apertura, de tipo temperamental, la de su colega Wolfgang Capitón fue de índole plenamente teológica. Capitón (1478-1541), nacido en Hagenau, había estudiado sucesivamente en Pforzheim, Ingolstadt y Friburgo, y tenía doctorados en medicina, derecho y teología. Durante algún tiempo había actuado como predicador en la catedral de Basilea y como lector de hebreo en la universidad de allí; se había hecho amigo de Erasmo/y fue durante toda su vida un defensor del irenismo en teología y del pacifismo en política. Durante su estancia en Basilea había tenido ya contacto con las ideas de Zwinglio y de Lutero, pero sólo en 1523, después de haber desempeñado las funciones de canciller bajo las órdenes del arzobispo Alberto de Maguncia, hizo una visita a Wittenberg y abrazó abiertamente la causa evangélica. Ese mismo año aceptó el cargo de rector de la iglesia colegiata de Santo Tomás, en Estrasburgo, después de lo cual pasó como pastor titular a la iglesia nueva de San Pedro. Hasta la muerte de su primera esposa, en 1531, la casa de Capitón fue un centro de reunión para toda clase de disidentes. Su hospitalidad para con personas de las más diversas convicciones religiosas y el famoso primor culinario de su mujer hicieron de esa casa una especie de "salón" teológico. Martín Bucer (1491-1551), antiguo fraile dominico que había quedado fuertemente impresionado por Lutero en Worms, llegó a la iglesia de Santa Aurelia, en Estrasburgo, procedente de Weissenburg (actualmente Wissembourg), donde había fundado una congregación luterana. Llegó el mismo año que Capitón (1523). Pasó posteriormente a la iglesia de Santo Tomás, y sus sobresalientes prendas naturales y su energía lo hicieron destacarse muy pronto como el dirigente y portavoz de todos los clérigos reformistas de la ciudad. Ya tendremos oportunidad de conocer a los demás reformadores municipales de Estrasburgo en el curso de nuestro relato. Ahora echaremos una mirada a los radicales -nativos y refugiados- que se apiñaban en la ciudad y en las aldeas vecinas.567 La historia de la Reforma Radical en Estrasburgo se inicia con el me- i dico y predicador laico Karsthans Maurer,568 que durante el verano de | 1522 comenzó a hablar contra los sacramentos, la jerarquía y los magis- | trados y en favor de los ideales del Bundschuh, eligiendo como lugares de predicación las barracas y tendejones que había'en la base de la catedral y en las callejuelas adyacentes.569
He aquí una bibliografía selecta para la historia del radicalismo en Estrasburgo: Ger-bert, op. cit.; Huishof, op. cit.: Timotheus W. Roehrich, "Zur Geschichte der strassburgi-schen Wiedertáufer in den (ahren 1527 bis 1543", Zeitschrift für die Hist. Theologie, XXX (1860), 3-121; y Miriam Usher Cushman, Strasbaurg and the Reform [1480-1548}, New Haven-Londres, 1967, especialmente el capítulo xi, "The Rejection of Theological Radical-ism: The Anabaptists", y el útil mapa de la ciudad en 1576, junto con muchos gráficos, tablas y láminas. De los tres volúmenes proyectados de Taufer-Akten de AIsacia se han publicado dos, al cuidado de Manfred Krebs y Jean Rott: Elsass, I: Stadt Strassburg 1522-1532, Gütersioh, 1959, y Elsass, II: Stadt Strassburg 1533-1535, Gütersioh, 1960. Los seguiremos citando así: Elsass, I (QGT, VII) y Elsass, II (QGT, VIII). Y véase infra, p. 335, nota 179. 568 Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), núms. 1-4; sobre su vida, véase ibid., p. 1, nota 3. 569 Ibid., núm. 5. 567
El personaje más insólito y distintivo de la Reforma Radical en Aisacia fue el predicador laico y dirigente campesino Clemente Ziegler.570 Este Ziegler era miembro del gremio de los hortelanos, que agrupaba también a los pastores y a los jornaleros. Con sus seiscientos miembros, era ésta la corporación más numerosa (dividida en tres secciones), y también la más proletaria. Durante la gran inundación de 1524, Ziegler se salvó milagrosamente de morir ahogado, y, aludiendo al versículo 16 del salmo 18, se consideró sacado "de las muchas aguas" para proclamar públicamente el evangelio tal como él estaba llegando a expresarlo entre "los hermanos", o sea la gente de su gremio que se reunía para estudiar la Biblia. Ziegler escribió varios opúsculos. El primero que se publicó fue Ein kurzes Register acerca de la idolatría,571 impreso en junio de 1524. Pone aquí uno tras otro los pasajes bíblicos que condenan la hechura de imágenes, y en verdad deja atrás a Caristadt (cap. iii.l) y a Haetzer (cap. V.2.b) por la manera como relaciona estrechamente iconoclastia y sacra-, mentarismo en un contexto escatológico. Llamando la atención sobre e hecho de que la observancia de la Cena, según San Pablo (I Corintios 11:26), es una proclamación de la muerte de Cristo hasta que venga de nuevo, Ziegler encuentra objetable que en el canon de la misa el sacerdote, por el contrario, se esté dirigiendo a Cristo o al justiciero Padre de Cristo, y esto, además, en una lengua extraña, y dando la espalda a la congregación de fieles que asisten al oficio. De manera expresa relación; la supresión de las dos idolatrías, la eucarística y la iconográfica, con la reactivación de la misión universal de la iglesia entre los paganos, y particularmente entre los judíos de los Últimos Días, para lo cual cita la profecía de Malaquías, 4:5-6. La influencia combinada de los dos sacramentarios, Ziegler y Cari stadt, fue causa de algunos brotes de iconoclastia a fines de agosto y ei septiembre de 1524. Los magistrados, no sin condenar la violencia y los actos privados de vandalismo, tuvieron el buen sentido de retirar tranquilamente de la catedral y de Santa Aurelia los cuadros y relicarios más venerados. Caristadt, que en octubre del mismo año pasó cuatro días en Estrasburgo, ofendió a los principales pastores porque estuvo sólo en compañía de los sectarios.572 Ya en el verano de ese año de 1524, Ziegler había dado expresión a las convicciones cristológicas subyacentes que lo habían movido a censurar la idolatría iconográfica y, la eucarística en .dos opúsculos, intitulado el uno Von der Vermahiung María und Josephs y el otro Van (ierwahren Geniess-inig heitler Leihs unil Bluis Clirisli una vori der Taufe. A éstos, siguió, a fines del mismo año o a comienzos de 1525, un tercer opúsculo sacramentario, Ein fast sebones Büchián... van dem Leib und Bhi,t Christi.573 En resumen, Ziegler sostenía que Cristo fue el primogénito de María en el sentido de que el milagrosamente engendrado por el Padre "dentro de la Trinidad", teniendo un cuerpo "antes de los fundamentos del mundo", adcmirió también carne humana visible en la encarnación. El cuerpo celestial -decía- es el que hay que exaltar en las futuras misiones entre "los turcos, tártaros, griegos, judíos y paganos", pues los no cristianos tienen siempre acceso directo, "mediante la fe", al Cristo celestial en su cuerpo glorioso, pero pueden sentirse escandalizados por la preocupación católica con la carne eucarística y las idolatrías que la acompañan.574 En el presente capítulo tendremos ocasiones de observar cómo 570
8.
Rodolphe Peter, "Le maraicher Clément Ziegler"; RHPR, XXXIV-(1954), 255-282; Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), núms. 6-
Elssas, I. Num. 6. Ibid., p. 8, nota 3; Hans W. Müsing, "Karistadt und die Entstehung der Strassburger Taufer", en M. Lienhard (ed.), The Orieins and Characteristics of Anabaptism, La Haya, 1977, PP- 169-195. 573 Elsass, I, núms. 7, 8 y 24. 574 Ibid., núm. 24, p. 35. 571 572
esta doctrina zieglieriana del cuerpo celestial de Cristo tino a una amplia sección de la comunidad radical de Estrasburgo. Ziegler atacó asimismo la práctica del bautismo de los infantes y el empleo de óleos y crismas, posiblemente bajo la influencia de Jacobo Strauss, de Eisenach, cuyo opúsculo Wider die simonische Taufe, publicado' en 1523 (cap. iu.2), se reimprimió en Estrasburgo en 1524.575 Así, en la primavera o el verano de 1524 adujo Ziegler el precepto de Cristo (en San Marcos, 16:15) de predicar el evangelio a todas las creaturas; y, aduciendo también la secuencia litúrgica del día de Pentecostés, Veni sánete Spiritus,576 expresó su convicción de que la proclamación tenía que venir primero, en seguida el fuego, equivalente del amor y del Espíritu Santo, y sólo en tercer lugar el agua, como signo exterior de la fe. En cuanto a los niños, declaró que había que obedecer el precepto de Cristo, o sea dejar que se acercaran a él, puesto que de los tales es el reino de los cielos, para lo cual no hacía falta el bautismo. Es insensato -decía- ir contra las palabras de Jesús en dos sentidos: primero, suponer que los niños que mueren sin bautismo se condenan, y segundo, bautizar sin que haya fe y amor explícitos en el bautizando.577 Aunque Ziegler no sugirió el rebautismo, llevó a cabo una vigorosa agitación para que los óleos, la sal, la pila y los padrinos quedaran eliminados. Aparte de sus convicciones radicales con respecto a las imágenes, la misa y el bautismo, Ziegler compartía las aspiraciones evangélicas de los campesinos en lo relativo a la justicia social; Aunque siguió siendo un pacifista convencido, salió de Estrasburgo para sumarse a la sublevación de los campesinos. Estrasburgo había sido en la zona del alto Rin el punto de convergencia delBundschuh durante su culminación en 1517 (cap. iv.l). Eas primeras protestas que desembocaron en la gran Guerra de los Campesinos propiamente dicha tuvieron lugar en Aisacia en la segunda quincena de abril de 1525. Era natural que el principal predicador laico del gremio de hortelanos de Estrasburgo tomara parte prominente en el coro de voces que exigían justicia evangélica. Bajo la influencia inmediata del panfleto Van dem Pfaffenzehnten CXLII Schiussreden, publicado en 1524 por Otón Brunfeis, catedrático y médico de Estrasburgo (cap. vin.4.b), también Ziegler predicó contra los diezmos y contra las rentas que se pagaban a los eclesiásticos dueños de propiedades territoriales, citando las palabras en que Jesús condena a los escribas y fariseos que diezman la yerbabuena, el anís y el comino y descuidan las cosas de la ley, que tienen más peso (Mateo, 23:23).578 Lleno de fervor evangélico y de preocupación por la realización del programa social de los campesinos sublevados, Ziegler declaró en otro de sus escritos, Eme fast schane Auslegung des Vaterunser, que así como a Lu-tero se le consideraba "un instrumento de Dios y un profeta", así también el propio Jesucristo, en los tiempos que corrían, hubiera sido considerado un Bundschuher.579 Pero Ziegler, en verdad, era enemigo de que la reivindicación de los derechos de los campesinos se llevara a cabo por medios violentos, según se deduce de su comentario a las palabras "el pan nuestro de cada día" y "líbranos del mal": habla de la espada, necesaria para; la edificación de la Jerusalén de los últimos días, pero aclara que se trata de la espada del espíritu, y dice que ésta no es sino el discernimiento de las Escrituras. Véanse extractos en Elsass, I, p. 18; y sobre la importancia general de Strauss, véase Joachim Rogge.flcr Beitrag des Jacob Strauss z.ur friihen Refarmativnsgeschichte, Berlín, 1957. 576 Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), p. 15, línea 20. 577 ibid., p. 16, líneas 7-20. 578 Ibid., p.32. 579 Ibid., núm. 25, p. 36. 575
En febrero, marzo y abril de 1525 predicó Ziegler en diversas comunidades, instando a los campesinos a leer el Nuevo Testamento y haciéndoles notar que Jesús fue amigo y compañero de los pobres y de los humildes. Estas reuniones fueron dispersadas varias veces con la fuerza de las armas y, por otra parte, los campesinos (sin excluir a los compañeros del propio Ziegler en el gremio de hortelanos de Estrasburgo) acabaron por echar mano de las armas en la fase aisaciana de la gran Guerra de los Campesinos. Entonces Ziegler decidió retirarse. Todavía en abril predicó a los campesinos en un cementerio, en las cercanías de Schiett-stadt (Sélestat). Es el último sermón suyo de que se tiene noticia.580 Pero su nombre y su ideal siguió viviendo hasta la terminación de la guerra en el sector aisaciano, como lo muestra el grito de guerra de los campesinos. "¡Por el evangelio, por Cristo y por Clemente Ziegler!" 581 Un tercer agitador aisaciano famoso fue el turbulento y estrafalario tejedor Juan Wolff, de la vecina población de Benfeid, el cual andaba profetizando que el milenio vendría exactamente al dar las doce de la noche del Jueves de Ascensión del año 1533. Hizo suyas las convicciones proféticamente sociales de Ziegler y de Karsthans, pero marcándolas con un acento algo diferente. Zahería a los teólogos magisteriales que, al mismo tiempo que hacían que el populacho se lanzara enconada y destructivamente contra meras exterrfalidades, como eran la abolición de la misa, la eliminación de las imágenes y la secularización de los monasterios, ellos, por su parte, vivían todo el tiempo a costa del pueblo, eran ricos y poderosos, comían bien, calzaban zapatos finos e insistían en ser llamados "doctor" y "maestro", sin hacer nada por limpiar sus ciudades y sus cantones de maldades tan atroces como el adulterio, la prostitución, la usura, los diezmos y las injustas rentas territoriales. El 17 de junio de 1526, en la catedral de Estrasburgo, Wolfí levantó la voz contra el predicador Mateo Zell, lo acusó de estar diciendo una mentira espiritual y le pidió que bajara del pulpito y cediera su lugar, a fin de que se pudiera oír verdaderamente lo que el Espíritu Santo tenía que decir sobre el texto que se comentaba en el sermón.582 Al igual que Ziegler y Karsthans, fue Wolff un vigoroso antipedobaptista: censuró a los teólogos magisteriales que perpetuaban la costumbre de bautizar a los infantes y, contrariando la palabra de Dios, imponían sobre niños recién nacidos una obligación que éstos no eran capaces de cumplir. Los tres antipedobaptistas cubrieron, con su denuncia, todo el horizonte de la Reforma. De hecho, en la propia ciudad de Estrasburgo, varios de los principales pastores de las iglesias parroquiales daban señales de intranquilidad teológica en cuanto al bautismo de los infantes, particularmente Capitón y Mateo Zell (secundado este último por su fiel esposa Catalina). Hombre tolerante y hospitalario, Mateo Zell declaró en una ocasión: "Aquel que acepta a Cristo como su Señor y su Salvador tendrá un lugar en mi mesa, y yo tendré un lugar con él en el cielo." Varias veces dijo en e! pulpito que no estaba de acuerdo con las proposiciones que poco a poco iban haciendo Bucer y otros para tener a raya el anabaptismo, puesto que él coincidía con los anabaptistas y espiritualistas en sostener que los gobernantes no podían imponer violentamente su voluntad en las tosas pertinentes a la fe. Zell había encontrado un fiel apoyo para sus benévolos ideales en la "lujer que tomó por esposa. Catalina Zell hizo de su casa un puerto de refugio para todos los perseguidos en nombre de la ortodoxia, sin preocuparse de ninguna manera por los detalles particulares en que diferían de lo que se enseñaba en las parroquias reformadas de la ciudad. Todos -valdenses, Ibid., núm. 32 (2 de abril). Documentado, en su contexto, por Peter, loc. cit., pp. 270-274 (sección intitulada Lagitation dans la Guerre des Paysans). 582 Krebs y Rott. Elsass, I (QGT, VII), núms. 47, 53 y 85. 580 581
espiritualistas, anabaptistas- eran bienvenidos: como ella decía, "nuestro deber es dar amor, servicio y compasión a todos, pues eso es lo que nos enseñó Cristo, nuestro maestro". Catalina sobreviviría muchos años a su marido, y continuaría su benéfica tarea de acuerdo con sus deseos. Mucho tiempo después diría en una carta en defensa de los anabaptistas: Ahora bien, por lo que toca a los pobres anabaptistas..., en todas partes las autoridades los acosan a la manera como un cazador azuza a sus perros contra un jabalí o un conejo. Si bien lo vemos, ellos confiesan con nosotros a Cristo en las principales cosas en c)iie nos hemos apartado de los papas... ¿Cómo es posible que se les persiga, y que se persiga a Cristo en ellos, a quien ellos confiesan con celo, a quien muchos cíe ellos han con tesado en medio de la miseria, la cárcel, el fuego y el agua? Culpaos más bien a vosotros, pues a vosotros se debe que nuestra vida y nuestras enseñanzas sean la causa de que ellos se hayan separado... El gobierno tiene la obligación de castigar a quien1 hace el mal, pero no debe legislar ni violentar en materia de fe. Esto pertenece, al cora/ón y a la conciencia, no al hombre exterior.583 Catalina Zell fue una mujer ingeniosa y valiente. Tuvo un sentido muy, profundo de la misión cristiana que le tocó cumplir: ser caritativa en el r reino de las convicciones en pugna. Entre los teólogos ilustres de Estrasburgo, fue Capitón quien más se acercó, por su manera de pensar, a los espiritualistas, a los anabaptistas moderados y a los adversarios de la formulación nicena de la doctrina trinitaria. En su Kinderbericht, de 1527, expresó abiertamente su inconformidad teológica con el pedobaptismo, añadiendo que si lo aceptaba era a más no poder, como simple medida práctica, ni ordenada ni prohi- j bida en la Escritura. El proceso de simplificación del rito bautismal había llegado en Estrasburgo a tal punto, que en todas partes se llevaba a cabo en lengua j alemana, limpio de sus incrustaciones litúrgicas, y no en el bautisterio,:] sino ante el altar; por otra parte, se tomaba cada vez más en seno la necesidad de dar instrucción a los niños para que supieran lo antes posible qué cosa era el pacto con Dios.584 Después de Zell y Capitón, hay que mencionar a Bucer entre los teólogos que más habían avanzado en la reconcepción evangélica del bautismo. Bajo el impacto de la agitación creada por los predicadores laicos y presionado además por sus dos turbados colegas, pero movido también por su personal convicción de la primacía de la fe (solafideísmo), Bucer decidió hablar explícitamente en nombre de los teólogos de Estrasburgo, pidiendo que se hicieran modificaciones con respecto al bautismo y a la excomunión. Tal ,es ,1a finalidad de su Grima und Ursache aus gottiicher Schrift, publicado a comienzos de 1525.585 Dice en este libro que si el objetivo primordial de la Reforma en Estrasburgo es recuperar la importancia de la fe, la consecuencia natural de ello es una simplificación del rito del bautismo. Añade, sin embargo, que precisamente porque el bautismo de agua es una forma externa, ha de administrarse a los niños en un momento conveniente, siempre y cuando los padres prometan dar crianza cristiana al niño, y que los cristianos todos sepan que el rito por sí solo carece de toda eficacia redentora. Incluso se muestra dispuesto a dar la razón a los padres que, por escrúpulos de conciencia, posponen el rito del bautismo hasta que sus hijos manifiesten amor y un sentido de solidaridad Gerbert, oji. cit.: carta citada en ME, IV, 1023. En la serie de semblanzas biográficas de las grandes figuras femeninas de la Reforma que ha escrito Roland H. Bainton -Wowfi of the Refmmation, I: In Germany and Italy: II: In Francc ana Kngland; III: Fram Spam " Scandmmna, Minneapolis, 1971, 1973 y 1977-, la de Catalina Zell ocupa el cap. lll del vol. I. 584 Elsass, I (QGT, VII), núms. 26 y 34. 585 Ibid., núm. 22. El prefacio está techado a 26 de diciembre de 1524. 583
con toda la comunidad cristiana. Pero Bucer está, por supuesto, muy en contra del separatismo y del rebautismo, precisamente, como él dice, porque un bautismo renovado atribuye demasiado valor a un signo externo, y porque es, implícitamente, una señal de menosprecio por el título de cristianos que los demás tienen por derecho de nacimiento. Observa, además, eme dejar para más tarde el bautismo podría dar pie para que los muchachos y las muchachas se criaran sin considerarse cristianos, y justificaría cualquier conducta indecorosa de su parte hasta el momento en que decidieran volverse piadosos y someterse al bautismo. En cuanto a la confesión de los pecados, que Ziegler y otros habían llegado a relacionar con el bautismo de los creyentes, Bucer reconoce que ése debiera ser el acto inicial de todo servicio divino. Otro de los puntos fuertes del conventículo separatista era el derecho a excomulgar. En esto Bucer se sentía maniatado por una consideración que a los sectarios les tenía sin cuidado. Desde el punto de vista de los reformadores magisteriales no había nada inherentemente malo en devolverle a la iglesia entera, o a la parroquia entera, el ejercicio de la excomunión (o entredicho) mayor y menor. Era, en verdad, una consecuencia lógica del principio protestante del sacerdocio de todos los creyentes. Pero los propios magistrados evangélicos, después de liberarse de la amenaza de la excomunión papal, no estaban dispuestos a fomentar en medio de ellos misinos un clericalismo o eclesiasticismo nuevo y local-tnente más poderoso. Los magistrados no se oponían, en principio, a la práctica de la auto-disciplina moral c]tie se adoptara en las confraternidades de artesanos, pero tomaban una actitud defensiva cada vez que los reformadores, urgidos por los sectarios, proponían medidas que hubieran incluido a todas las clases en el ejercicio de la disciplina eclesiástica. Por lo que se refiere al ejercicio magisterial de la excomunión en casos graves, Bucer no estaba satisfecho con la teoría que consideraba a los magistrados como los seglares más importantes de la iglesia y, en consecuencia, como los más calificados para desempeñar ante el laicado real-sacerdotal las funciones disciplinarias más elevadas. Poco después adoptaría la idea de Ecolampadio de instituir el cargo de Kirchenpfleger: sintió que estos "guardianes de la iglesia" podían asimilarse a los ancianos de la iglesia apostólica y encargarse de la disciplina de la parroquia, sin excluir de su jurisdicción ni siquiera a los ministros. Según este plan, habría tres guardianes en cada parroquia: dos provenientes de una de las magistraturas, y el otro un particular, miembro de la iglesia local, y elegido localmente. Aunque nos adelantemos a nuestro relato al añadir que tres "guardianes de la iglesia" por cada una de las siete parroquias de la ciudad llegarían a constituir (1531) un poderoso consejo de disciplina de veintiún miembros, mucho más magisterial que eclesiástico, lo hacemos ;así para indicar que incluso Bucer estuvo muy dispuesto, en un tiempo, a prestar oídos a los radicales moderados en cuestiones como el pedobap-tismo, la reforma moral y la separación de las dos espadas. Estrasburgo era, pues, una comunidad donde reformadores moderados o abiertos como Zell, Capitón y Bucer gozaban de la confianza de los magistrados, y dónde portavoces de una reforma radical como Ziegler y Wolff habían evitado la violencia en la realización de sus ideales sociales y sacramentales. Esa comunidad fue la que atrajo a todo un racimo de evangélicos radicales de otras partes del Imperio. Caristadt estuvo en Estrasburgo durante unos cuantos días, en octubre de 1524. También Hubmaier parece haber pasado una corta temporada en Estrasburgo; en todo caso, fue aquí donde imprimió su réplica a Zwinglio acerca del bautismo, Von der christiichen Taufe der Gláulngen,586 en Julio de 1525. Martín Celarlo, temporalmente convertido a las ideas de os profetas de Zwickau, llegó en 1526. Aunque nunca abrazó el anabaptismo, tuvo simpatías por él, 586
Elsass, I (QGT, VII), núm.
y el año siguiente publicaría su tratado De operibus Dei, donde se aparta del lenguaje niceno tradicional. Finalmente, Guillermo Reublin, Luis Haetzer, Juan Denck, Jacobo Gross y Miguel Sattier llegarían, en rápida sucesión, a fines de 1526. Denck, después de huir de Augsburgo (cap. vn.3), se asoció con Haetzer, que se alojaba en casa de Capitón. Eran hebraístas los tres. Denck estuvo asociado asimismo con Clemente Ziegler. Después de una serie de discusiones y disputas, según se recordará, Denck y Haetzer fueron expulsados de Estrasburgo, y entonces se reunieron en Worms con Jacobo Kautz. La presencia de Miguel Sattier en Estrasburgo es notable por la impresión relativamente favorable que produjo en Capitón y en ETucer (cap. vin.2), y por los veinte principios teológicos que enunció en una carta a esos dos teólogos, explicando las razones que le impedían seguir residiendo en Estrasburgo.587 De St. Gallen y de Waídshut llegó un grupo nutrido de refugiados, encabezados por Jacobo Gross, que también se asoció con Ziegler. Gross había sido convertido por Grebel y bautizado por Hubmaier. Se opuso a la idea de tomar las armas con los campesinos, en los días en que éstos se coaligaron con su nativa Waídshut. Posteriormente se dedicó a evangelizar en varios distritos de Grüningen y de Berna, y fue él quien convirtió a Juan Pfistermeyer (cap. vi.5). En el proceso que se le siguió en Estrasburgo a fines de 1526 afirmó su pacifismo cristiano, se declaró partidario de la comunidad de bienes y, aunque reconoció los derechos de la autoridad local y se declaró pronto a "hacer guardia, vestir armadura y llevar una alabarda en las manos", dijo que nunca la usaría para matar a un prójimo.588 Más tarde se trasladaría a Augsburgo, donde fue aprehendido al mismo tiempo que Juan Hut. La primera especulación explícitamente anti-trinitaria entre los radicales de Estrasburgo está documentada en una carta a Lutero, escrita el 2 de abril de 1527.589 Poco después, Bucer reprendía a Denck, Haetzer y Kautz -cuyo campo de actividad se había trasladado a Worms (cap. vii.3)- por sus afirmaciones anabaptistas, y se mostraba sumamente consternado por su explícito repudio de la doctrina tradicional de la redención, repudio asociado con su preocupación de imitar a Cristo en el sufrimiento y con su formulación de una doctrina de salvación universal, en la que quedaba incluido el demonio con sus huestes.590 El hecho de que los "artículos de Nicoisburg" se hayan conocido en Estrasburgo, posiblemente ya en el verano de 1527, en varias versiones, y se hayan atribuido a "la nueva secta de los predicadores de los huertos",591 muestra que ideas como la del papel de Cristo, limitado al de un simple profeta y un modelo, o de la salvación universal, inclusive de los demonios, o de la comunidad de bienes, se podían atribuir plausiblemente a algunos de los anabaptistas locales. Los primeros anti-trinitarios de Estrasburgo cuyo nombre se conoce -el vainero Tomás Saitzmann y el zapatero Conrado Hess- fueron sometidos a interrogatorio hacia el 27 de noviembre de 1527.592 Aunque estos judaizantes declararon tener cierta simpatía por los anabaptistas, no parecen haber estado en relación ni con el círculo de Ziegler, Denck y Haetzer, ni con el grupo encabezado provisionalmente por Gross y Sattier. Los judaizantes no aceptaban más que el Pentateuco como divinamente obligatorio, negaban la Trinidad, insistían en que no había más que un solo Dios, y consideraban a Jesús un falso profeta que con toda razón fue Ibid., núm. 70. Ibid núm. 67. 589 Ibid., núm. 81. 590 Ibid., núm. 86 (especialmente pp; 105».); núm. 91, p. I21; núm. 99, p. 127,etcétera. 591 35 Ibid., núm. 116. 592 36 Ibid., núms. 110, 111, 113y 114. 587 588
condenado a muerte. A causa de estas afirmaciones, Saitzmann fue decapitado unos días antes de la Navidad de 1527.593 Ya en julio de este año había aparecido en Estrasburgo el primer decreto contra los anabaptistas, formulado, en tono de mucha exacerbación, por el Síctów^íer Jacobo Sturm.594 En septiembre de 1528, Pilgram Marpeck, destinado a ser uno de los grandes portavoces del anabaptismo en la Alemania meridional, adquirió la carta de ciudadanía de Estrasburgo por haberse hecho miembro del gremio de hortelanos.595 Se dedicó a operaciones madereras en el valle del Kinzig, en la región de la Selva Negra, al otro lado del Rin. Nacido en el Tirol hacia 1495 en la población minera de Ratlenberg, y educado en la escuela de gramática latina, Marpeck desempeñó los puestos de concejal del ayuntamiento y de ingeniero municipal. Se había interesado en el luteranismo, y después se sintió atraído por los anabaptistas. Según se recordará, tanto Schiemer como Schiaffer (cap. vil. 5) predicaron en Rattenberg o en sus alrededores. Negándose a colaborar más en la tarea de "investigar" a los mineros, lo cual equivalía a cazar anabaptistas, Marpeck renunció a su puesto de director de minas en enero de 1528, abandonando al mismo tiempo sus muchas propiedades. Al llegar a Estrasburgo, Marpeck entró en contacto con los anabaptistas del lugar, que venían reuniéndose en casas particulares, por ejemplo la de Fridolin Meyger, la de Lucas Hackfurt (mayordomo del programa municipal de socorro a los menesterosos, y simpatizante de los radicales moderados) y la del barquero Nicolás Bruch. Fridolin Meyger (Meier), que había estudiado en la universidad de Basilea, era notario de contratos en la cancillería episcopal. Había sido convertido y bautizado por Kautz. En opinión suya, el anabaptismo era "la vía media entre el papado y el luteranismo". Su radicalismo evangélico estaba orientado hacia lo social. En la línea de pensamiento de Brunfeis, protestó contra las injusticias sociales de la usura.596 Una buena indicación de cómo iba subiendo la marea del radicalismo es el hecho de que la parroquia de Robertsau (Ru-prechtsau), aldea anexa a Estrasburgo, tuvo la audacia de pedir que el ayuntamiento aprobara la elección de Clemente Ziegler como su predicador titular.597 En octubre de 1528, Marpeck y sus socios, Meyger, Reublin y Kautz (que había regresado secretamente de Worms, desoyendo la severa advertencia de Bucer) fueron citados para un interrogatorio judicial. Ellos pidieron entonces que hubiera una disputa pública.598 Después de muchas dilaciones, Zell, Gaspar Hedió (predicador especial en la catedral), Capiton y Bucer apoyaron ante el ayuntamiento la solicitud de esa disputa pública.599 Al cabo de ochenta y seis días de cárcel, Kautz y Reublin, bien conocidos de los teólogos y de los'magistrados como cabecillas famosos del anabaptismo, cuya influencia se ejercía mucho más allá de la comunidad local, hicieron por escrito una confesión de fe. Esta confesión de fe es un documento conmovedor. Los dos clérigos relatan en ella, con toda honradez y franqueza, la vida pecadora que habían llevado antes de oír el evangelio Ibid., núm. 114. Ibid., núm. 92. 595 Ibid., núm. 153, nota 4. La bibliografía sobre Marpeck es abundante, según puede verse en el artículo que le consagra la ME. Entre las obras más recientes, señalemos la de Kiwiet, op. cit., la de William Klassen, Coveimnt and Community: Tlie Life, Writings and He-meneutics of Pilgram Marpeck, Grand Rapids, Michigan, 1968, y sobre todo la edición de The Writings of Pilgram Marpeck por William Klassen y Walter Klassen, Scottdale, Pa., 1978 (dassícs of the Radical Reformation, vol. II). 596 Véase Elsass, I, núm. 182, p. 236 (concepción del anabaptismo cómo vía media), núrn. 172 (oposición a los préstamos con interés) y núm. 179 (Meyger, bautizado por Kautz). 597 Ibid., Nums. 118 y 119. 598 Ibid., núms. 155 y 156. 599 Ibid., núm. 167. 593 594
anabaptista de arrepentimiento y de rebautismo en el pacto de una buena conciencia con Dios, y su incorporación -después del ejercicio de la Gelassenheit, o sea el abandono de sí mismos- en el cuerpo místico cuya cabeza es sólo Cristo. Los dos autores de la confesión acentúan, con términos un tanto luteranos, la diferencia entre la iglesia invisible y la iglesia visible, separada del mundo esta última por varias de sus características: el bautismo de los creyentes, el partir del pan y la excomunión. Reublin y Kautz dicen también cómo, a semejanza de la nave empujada por el viento, han sido empujados por la cruz para proclamar el evangelio entre todas las personas dispuestas a creer primero, y a ser luego bautizadas.600 A esta apología replicaron de manera muy detenida los teólogos municipales.601 Después de nuevas disputas y amenazas, Reublin se vio obligado a retirarse y se marchó a Moravia. Kautz aceptó abandonar sus posturas más extremistas. Meyger, defendido por el obispo desde su sede en Saverne, acabó por doblar las manos. Marpeck fue el único que consiguio mantener su posición en Estrasburgo, y tiempo después sería el principal portavoz del anabaptismo normativo (cap. x.3.h). Tal era, en resumen, la historia sectaria de Estrasburgo cuando, el 20 de febrero de 1529, el ayuntamiento abolió oficialmente la misa. Llegados así de nuevo a ese momento, del cual retrocedimos para redondear el cuadro histórico de Estrasburgo, estamos ahora preparados para entender un período aún más cargado de acontecimientos, que es el que va de febrero de 1529 a junio de 1533. 3. ESTRASBURGO, 1529-1533 El período de la historia religiosa de Estrasburgo que va de la abolición de la misa en febrero de 1529 a la convocatoria del primer sínodo territorial en junio de 1533 se caracteriza, del lado radical, por la presencia de un número extraordinario de grandes figuras de la Reforma Radical. En 1529 llegaron a Estrasburgo no pocos profetas, apóstoles y buscadores especulativos, muchos de ellos desde regiones tan alejadas como los Países Bajos, Moravia, Italia y España. a) Juan Bündrélin y Juan Bautista Ítalo, 1529 A comienzos de 1529, Juan Bünderlin, discípulo de Denck y de Hut y durante una temporada director de la comunidad anabaptista de Linz (cap. vn. 5), buscó asilo en Estrasburgo. Fue aprehendido dos veces,602 la segunda de ellas mientras se encontraba en casa del ya mencionado bar-.quero Nicolás Bruch, donde, como apóstol visitante, leía en voz alta a los hermanos congregados algunos pasajes de cierto librillo escrito por él. Consiguió, sin embargo, que dos de sus obras se publicaran en Estrasburgo en 1529. En la primera, Eine gemeine Berechnung über der Heili-gen Schrift Inhait, se esfuerza en aclarar mediante la razón natural cierto número de cuestiones disputadas, subrayando la solución que le parece más acertada; en la otra, Aus welcher Ursache Gott sich niedergelassen hat und in Chrísto Mensch geworden ist, se ocupa de la encarnación de Cristo y de la redención. En ese mismo año de 1529 salió Bünderlin de Estrasburgo y se trasladó a Constanza. Ibid., núm. 168 (15 de enero de 1529). Sobre la iglesia invisible nos informa indirectamente la larga refutación que en seguida se cita. 601 Ibid., núm. 17.1 (23 de enero de 1529). 602 Nicoladoni, op. cit., p. 118. 600
Poco después llegó un profeta despistado que predicaba la penitencia, llamado Venturio o Juan Bautista Ítalo, porque en efecto venía de .Italia. Estuvo aposentado en casa de Capitón y, a través de un intérprete, contó episodios de su vida ante un grupo de oyentes. Había estado de visita en Turquía, donde le fue revelada, en una visión, la conversión de los turcos y de los judíos a la fe de Cristo. A su regreso a Italia, vivió la vida de un ermitaño-profeta, encarcelado a menudo por las fogosas condenas que le gustaba lanzar, muy en la tradición de Savonarola. Había predicado abiertamente que el saqueo de la Ciudad Eterna en 1527 no era sino el justo castigo que se merecía el papa. Se encontraba ahora en territorio germánico con la idea de hablar con Lutero y el rey Fernando, nada menos, y conminarlos a arrepentirse. Quizá no muy bien informado en cuanto a la constitución del Imperio o en cuanto a la geografía alemana, pidió que el ayuntamiento de Estrasburgo le mandara al gran reformador de Witteñberg la orden de .comparecer. Las autoridades de Estrasburgo encontraron muy divertido este ensanchamiento de su jurisdicción que hacía el profeta.603 Un hecho marginal, pero interesante, es que ya en 1527, el día mismo del primer decreto de Estrasburgo contra los anabaptistas, Bucer escribió a los evangélicos de Italia para ponerlos en guardia contra el anabaptismo.604 b) Gaspar Schwenckfeld, 1529 No cabe duda de que Schwenckfeld salió de Silesia con la esperanza de que los teólogos de Estrasburgo, que venían desempeñando un papel de mediadores, adoptaran su teología eucarística y quedaran convencidos también por aquella teoría del bautismo externo,y el bautismo interno que él y Crautwaid habían elaborado. Por cierto que ya había estado en correspondencia con Bucer sobre estos asuntos. Y, de hecho, sus puntos de vista acerca de la Cena del Señor habían, sido acogidos calurosamente, aunque tal vez no muy bien entendidos. Cuando entró en la ciudad a comienzos; de mayo de 1529, Schwenck-feíd fue recibido en la hospitalaria casa de Capitón y trabó estrecha amistad con Mateo y Catalina Zell. Asistía regularmente a los servicios divinos en la catedral y en otros templos, y podía vérsele, de pie, lo más cerca posible del pulpito y con la mano tras la oreja (porque era sordo), para no perder palabra de los sermones de Mateo Zell. También él predicaba, aunque seguramente, por ser seglar, sólo en asambleas particulares; pero durante algún tiempo fue tenido ¡por una,especie de ayudante o.asesor del clero de la catedral. Hacía muy poco que Schwenckfeld se había establecido en su nueva morada cuando comenzaron a circular noticias de los planes para la celebración del coloquio de Marburgo, que sería convocado por Felipe de Hesse. Durante el mes de junio se dedicó Schwenckfeid a escribir su primera Apologia a Federico de Liegnitz, que en esos momentos tomaba las medidas necesarias para restaurar la comunión, suprimida anteriormente por influencia de Schwenckfeld. Capitón escribió para este libro un prefacio laudatorio, en el cual llama al autor "su hermano querido".605 La Apología lleva como apéndice un pequeño escrito teológico sobre cómo Cristo está sentado a la diestra de Dios después de su ascensión a los cielos. Este apéndice se refiere en términos negativos a la teoría luterana de la impanación y de la ubicuidad eucarística de Cristo. Muy poco después paraban brevemente en Estrasburgo, de paso para el coloquio de Marburgo, los participantes suizos, Zwinglio y Ecolampadio entre ellos. De esa manera tuvo Schwenckfeld Krebs y Rott, Elsass, 1 (QGT, VII), núms. 205 y 206a. Ibid., núm. 91. 605 CS, III, 394. 603 604
la oportunidad de exponer sus opiniones eucarísticas en conversación directa con los reformadores helvéticos; les dijo que, a pesar de todo el apoyo que, sin autorización suya, habían dado a su teología eucarística (cap. v.3 y 5), de hecho habían mal-interpretado en forma muy seria sus intenciones, y por lo tanto mostró grandes deseos de intervenir en el gran coloquio eucarístico de Marburgo, adonde ellos se dirigían, para explicar de manera más amplia y profunda su doctrina de la carne celestial de Cristo como alimento interior. Pero su petición fue rechazada. En Marburgo pudo ver Zwinglio hasta qué punto reprobaba Lutero a Schwenckfeld y desconfiaba de él. A su regreso del coloquio, después de oír los vituperios de Lutero, casi todos los teólogos de Suiza y de Estrasburgo comenzaron a tratar muy fríamente a Schwenckfeld, pues la consigna era conservar la armonía protestante en las altas esferas. Schwenckfeld, sin embargo, siguió viviendo en casa de Capitón. "Visitó a Kautz en la cárcel, le llevó algunos de sus escritos, y libros de otros autores, y el 9 de octubre de 1529 él y Capitón, conjuntamente, lograron que el ayuntamiento les diera licencia de llevarse a casa a Kautz durante cuatro semanas, con la idea de convertirlo.606 Otros nuevos acontecimientos conspiraron para alejar a Capitón de Schwenckfeld y de los anabaptistas. La mujer de Capitón murió, muy joven, en noviembre de 1531. Él interpretó esta desgracia como un castigo divino por su actitud tolerante para con los radicales. Su paciencia con los anabaptistas se convirtió en tremenda indignación cuando, poco después de la muerte de su esposa, a petición de Leonardo de Licchtenstein, señor de Nicoisburg, emprendió la tarea de refutar el adventismo del séptimo día (sabatarismo) predicado por Osvaldo Glait, discípulo dé Hut.607 Poco después se casó Capitón con la viuda de Ecolampadio, matrimonio realizado en parte por los oficios de intermediario de Bucer, deseoso de estabilizar a su afligido colega, que además fue siempre muy inquieto. Schwenckfeid, muy relegado ya a los márgenes de la sociedad teológica de Estrasburgo, se mudó entonces a casa de Jacobo Engelmann, donde se congregaban regularmente asambleas religiosas. Allí conquistó para sus opiniones a un limosnero municipal, Alejandro Berner. Ahora que la tensión teológica y eclesiástica entre Capitón y Bucer había sido superada por un segundo matrimonio y por una reflexión más madura de parte de Capitón, Schwenckfeid, en su aislamiento, resultaba un personaje cada vez más irritante para los reformadores principales, y al mismo tiempo se acercaba más y más a los sectarios. Los reformadores municipales conminaron a Schwenckfeld a identificarse con una de las parroquias establecidas, a lo cual replicó él como vocero de la iglesia invisible: En mi opinión, yo estoy con todas las iglesias, puesto que le pido a Dios por todas, y no desprecio a ninguna: sé que Cristo nuestro Señor tiene la suya en todas partes, aunque sus miembros sean pocos.608 Les hizo recordar a sus antagonistas que, unos veinte años antes, ellos y sus padres habían estado en otra iglesia. ¿Se atrevería alguno a afirmar que todos sus seres queridos ahora difuntos, sus propios padres, por ejemplo, habían encontrado cerradas las puertas de la salvación Elsass, I (QGT, VII), núms. 193 y 195. Ibid., núm. 290a. Sobre el contexto más amplio en que esto se sitúa, véase Gerhard Hasel, "Sabbatarian Anabaptists of the Sixteenth Century", Andrews University Seminar Studies, V (1967), 101-121; VI (1968), 19-29. 608 CS, IV, 830-831; traducción inglesa en Schuitz, op. cit., p. 212. 606 607
por haber vivido en el seno de la ahora abominada iglesia católico-romana? Schwenckfeid les echó en cara el espíritu de división y de acrimonia que imperaba en la reforma y que estaba desmantelando el antiguo orden, y el afán exagerado de obligar a todos, mediante la acción de los magistrados, a abrazar un credo oficial. Sus antagonistas le pidieron que presentara argumentos mejores o que mostrara una actitud más fraternal desde el punto de vista eclesiástico, en vez de asumir esa posición tan provisional, tan por encima de las cosas y tan sin compromisos, y entonces él replicó con extraordinaria seguridad en sí mismo -cosa que a ellos les pareció presunción de aristócrata que quería dárselas de teólogo- diciendo que no podía hacer causa común con alguien que estuviera en desarmonía con el Cristo que había dentro de él, el Cristo verdadero, el de la experiencia: La opinión que yo tengo, la tengo para mí. Si alguien la encuentra buena, puede aceptarla. Espero que ésa opinión sea el espíritu de Cristo y el fundamento adecuado. Si alguien no la encuentra buena, yo le pido a Dios por él. Pero en las cosas de la fe no puedo hacer causa común ni con el Papa ni con Lulero, porque ellos me condenan a mí y condenan mi fe, o sea que odian al Cristo mío, que está en mí. Es muy importante tener al verdadero Cristo según el espíritu. Cristo no se condena a sí misino. Cristo no se persigue a sí mismo.609 Con el deseo de ganar almas para Cristo, y sin intención alguna de levantar "una iglesia crautwaidiana o schwenckfeldiana" 610 que se añadiera a la confusión de iglesias existentes, en competencia unas con otras, Schwenckfeid escribió, editó y disputó -o, como él hubiera dicho, conversó, correspondió y viajó- en cuanto evangelista laico. Teniendo como base a Estrasburgo, hizo recorridos por Landau (donde acabó por convertir a su visión de las cosas al reformador zwingliano de la localidad, Juan Bader), Hagenau, Espira y Rappoltsweiler (Ribeauvillé). Durante esta estancia en Estrasburgo publicó Schwenckfeid una antología del Corpus juris canonici. Los cánones y decretales que seleccionó eran los que estaban en consonancia con el Nuevo Testamento y con la libertad de conciencia.611 Compuso igualmente dos catecismos y patrocinó una nueva versión alemana de la Imitatio Christi, publicada por su impresor, Felipe Ulhart, en Augsburgo, el año 1531. Esta edición es notable porque suprime el libro cuarto, que se refiere al sacramento del altar. Se imprimió, evidentemente, con la intención de que sirviera como manual de devoción para todos los bandos, teológicamente divididos el año anterior en la dieta de Augsburgo. Aunque Schwenckfeld se opuso al bautismo de los infantes y se movió mucho en círculos anabaptistas, Su visión del bautismo de Cristo como fenómeno interior, al igual que la eucaristía, significaba que él no podía aceptar el rito exterior, ni siquiera el bautismo de los adultos, como algo redentor o como algo constitutivo. Categóricamente rechazó las implicaciones pactuales de la peculiar traducción que hizo Lutero de un pasaje (3:21) de la primera epístola de San Pedro, según la interpretaban eclesiológicamente los anabaptistas. Aquí se atuvo siempre; al texto griego y ala versión de la Vulgata.612 CS, IV, 83.2; Schuitz, op. cit., p. 212. Ibid. 611 CS, III, documento Cf. (hacía junio de 1530). 612 En su antología de textos de derecho canónico (CS, III, 795), siguiendo a un autor luterano que lo había precedido en este esfuerzo, adoptó Schwenckfeld el texto de Lutero, donde la palabra inferrogatio, "demanda" (I Pedro, 3:21), se traduce por Bund, "alianza". Pero en otros casos evitó siempre el término "alianza" en ese lugar y, como Miguel Servet (cap. xi: 1), se atuvo al original griego. 609 610
Su impresión de lo que eran los anabaptistas de Estrasburgo en esta época es sumamente interesante. Nos referimos al Judicium de anabaptistis. (de hacia julio de 1530) que escribió, según parece, a solicitud de las autoridades de Estrasburgo. Declara que no es su intención juzgarlos sin conocerlos mejor, pero enseguida dice lo que de ellos siente. Valdría la pena poner ante los ojos del lector toda esa descripción. Dice Schwenckfeld que los anabaptistas no parecen poseer el verdadero conocimiento de Cristo y que no hay pruebas palpables de que sean cristianos más regenerados que los solafideístas, o de que estén más enriquecidos con los dones del Espíritu. Observa, entre otras cosas, ésta: Sería bueno que se preocuparan más de la instrucción catequética en la fe cristiana en vez de andar admitiendo en su congregación al primero que llega y nombrándolo pastor (Vorsteher). . Por lo visto, a todos aquellos que no están en su grupo los considera gente sin Dios y no quieren tener nada que ver con ellos, negándose a tratar con quienes son débiles de fe.613 Deplora Schwenckfeid su desaforada insistencia en el bautismo exterior, con lo cual se aterran a la letra olvidándose del espíritu. Presenta argumentos en contra de su radical escatología; les echa en cara la extraña preocupación que muestran por las cosas que ocurrieron antes del principio de los tiempos y por las que ocurrirán después del fin del mundo, y dice que ojalá desperdiciaran menos el tiempo discutiendo sobre cómo son las cosas en la presencia de Dios. Tolerante con ellos, y siempre dispuesto a interceder por ellos ante las autoridades," expresa el deseo de que el testimonio anabaptista sea más abierto y más irónico. Por una ironía de la historia, Schwenckfeid acabará poniéndose al lado del milenarista Melchor Hofmann en la disputa sinodal de 1533 (cap. x.4). c) Melchor Hofmann, 1529 En junio de 1529, un mes después de Schwenckfeld, llegó Hofmann a Estrasburgo y fue recibido como un campeón de la doctrina simbólica de la comunión.614 Poco antes, en abril, había tomado parte en una disputa celebrada en Flensburg (Dinamarca) en presencia del rey. Acababa en esos momentos de rechazar la doctrina luterana y de adoptar la zwingliana acerca de la eucaristía, y, así, su pelea con los disputantes luteranos fue especialmente vigorosa. En vista del eminente papel que le está reservado en el movimiento anabaptista y en la difusión de este movimiento por los territorios del Bajo Rin y de los Países Bajos, hacemos aquí una pausa en nuestro relato para dar un breve resumen de su vida hasta su llegada a Estrasburgo, que fue donde se convirtió al anabaptismo. Melchor Hofmann (ca. 1495-1543 o 1544),615 natural de Suabia, se ganaba la vida con su oficio de peletero cuando, hacia 1522, abrazó la causa luterana y se convirtió en un evangelista itinerante. Sus negocios lo llevaron a los territorios de la Orden Teutónica,
CS, III, 832-833. Krebs y Rott, Elsass. I (QGT, VII), núm. 188; Klaus Depperman, "Melchior Hofmann and Strasbourg Anabaptism", en: M. Lienhard (ed.), Origins, pp. 197-226. 615 Las principales obras modernas que existen sobre él son: W. I. Leendertz, Melchor Hofmann, Haarlem, 1883; Friedrich Otto zur linden, Melchior Hofmann: ein Prophet der Wie-tlcriaiifer, Haarlem, 1885 (muy documentadas las dos); Peter Kawerau, Melchior Hoffman als religioser Denkel-, Haarlem, 1954,v Klaus Deppermann, Melchor Hoffman: Sozíale Unruhen und apokalyptische Vision im Zeiltaiter der Reformation, Gttingen, 1979. 613 614
abundantes en salvajina.616 Uniendo los conocimientos de su oficio con sus dotes de predicador popular, encontró en el Génesis, 3:21, un texto admirablemente adecuado para sus propósitos, y dijo que así como Dios había aderezado unas pieles de animales para proteger a Adán y Eva después de la caída, así también Cristo, Lámmiein Gottes, nos había sido dado a los pecadores para que nos vistiéramos de él en la fe (Gálatas, 3:27). En Livonia estaba ya bien asentada a la sazón una reforma radicalista, de pretensiones luteranas, como fruto de la predicación de Andrés Knopken y de Silvestre Tegetmeyer. Este último había estudiado en Wit-tenberg, donde había tenido como maestro a Caristadt; y los documentos que han llegado hasta nosotros -unas tesis de Knopken y un diario de Tegetmeyer demuestran que ambos predicadores estaban fuertemente marcados por la influencia de Caristadt en las cuestiones de la Cena del Señor, la liturgia, las imágenes y el socorro de los pobres, tal como se exponían en la Ordenanza de Wittenberg (que apareció asimismo como apéndice en el Van Abtuung der Bilder de Caristadt). Hofmann, a su vez, cayó bajo la influencia de estos caristadtianos bálticos y comenzó a predicar en 1523 en Wolmar, localidad de Livonia. En el otoño de 1524 sé estableció en Dorpat, donde predicó contra el culto de las imágenes y contra la práctica de la confesión auricular como condición necesaria para recibir la comunión. Tomó parte en el estallido iconoclasta del 10 de enero de 1525, que causó la muerte de cuatro o cinco personas y la destrucción de tres iglesias. Las autoridades, que simpatizaban con la reforma, temerosas de que la presencia de Hofmann hiciera la situación aún más comprometida, lo convencieron de que se dirigiera a Riga para conseguir la aprobación de los predicadores de esta ciudad, y después a Wittenberg para obtener de Lutero en persona una confirmación de su solidez doctrinal. En la primavera escribió desde Wittenberg a su comunidad de Dorpat una carta en que, con prudencia y astucia, declara no tener nada que ver con Müntzer. De manera tal vez inconsciente engañó a Lutero para conseguir su apoyo y, al mismo tiempo, se enfrascó en la lectura de los escritos de Caristadt, a quien, según parece, conoció en casa de Lutero. De regreso en Dorpat, humilló públicamente a la mujer y a la hija de uno de los burgomaestres en un sermón, porque llevaban unas cadenillas labradas con el oro de una custodia, riqueza que Hofmann, al igual que Caristadt, sostenía que debía destinarse a los pobres. El apoyo de Lutero había inflado su estimación de sí mismo, y esta jactancia, junto con sus censuras no del todo infundadas de la conducta de los demás, le atrajo la malquerencia de los pastores de la localidad, que estaban en pro del luteranismo. Hofmann se consideraba un profeta y se refería a menudo a Enoc y a Elías, sintiéndose tal vez predestinado a cumplir el papel escatológico de alguno de ellos. Violentamente rechazado en Dorpat, Hofmann se trasladó a Reval (Tartu) en el otoño de 1525. En el momento en que se distribuyeron los cargos de los predicadores, él fue nombrado "siervo de los enfermos", y se sostuvo mediante sus negocios y mediante sus exhortaciones. Allí también se granjeó la hostilidad del clero oficial a causa de su insistencia en que la fe no bastaba, sino que había que vivir una vida santa, y también por sus ideas sobre la eucaristía. El orgullo profesional por parte del clero, incluso del partidario de Lutero, combinado con la alarma 60 Sobre la actuación de Hofmann en una perspectiva más amplia, véase Leonid Arbusow,Die Einführung der Reformation inLiv-, Est- undKurland, Leipzig, 1921 (QFRG, III). Riga "era el centro arzobispal de la costa báltica teutónica. Los comerciantes hanseáticos se habían establecido firmemente en esa ciudad, así como en Dorpat y Reval, situadas más al norte, o en una región que coincidía más o menos con el territorio del Herrmeister de la Orden Teutónica en Livonia (Wolter von Plettenberg, 1493-1535). Sobre la porción meridional de la arquidiócesis, y sobre el Hochmeister Alberto (1511-1525), posteriormente duque de Prusia (1525-1568) y luterano decidido, véase infra, cap. xv.l. Y en cuanto a la vida de Hofmann "hasta los días de su llegada a Estrasburgo, véase Pater, Andreas Bodenstein.... caps. vi-ix. 616
teológica y social, hizo que se le expulsara del territorio de Livonia. La perspectiva de buenos negocios lo llevó entonces a Estocolmo, centro del tráfico peletero. A principios de 1526 se encontraba ya allí, predicando a la numerosa comunidad germano-luterana. En Estocolmo, en ese año de 1526, escribió Hofmann dos opúsculos en dialecto bajoalemán, dirigidos a los lectores de Livonia: su Form-ninghe, rebosante de indignación,617 y su Exposición del capítulo XII del profeta Daniel,618 donde trazaba un cuadro de los siete últimos años del mundo, aunque sin especificar cuándo comenzaría ese tiempo final. Se ponía del lado de Caristadt en su rechazo de la doctrina de Lutero y de Bugenhagen sobre la confesión auricular. Su radicalización del predestinarismo de Lutero en dirección de la doble predestinación explícita y de la incertidumbre en cuanto a la salvación, incluso de los elegidos, procedía de una mala comprensión de la caricatura de la doctrina luterana que aparece en Der Wille Gottes (1523) de Caristadt, tomada literalmente por Hofmann como resignatio ad inferum. En sus opiniones sobre la Cena del Señor, la influencia de Caristadt era ahora bastante visible. Sugería Hof-rnann que, si la serpiente indujo al primer Adán a comerse la manzana, el Segundo Adán "se come. al creyente" y lo convierte en parte de sí mismo. Hofmann contrajo matrimonio en Estocolmo, y tuvo un hijo. Es probable que haya proyectado quedarse allí, pero Gustavo I Vasa, temeroso de que el temperamento del evangelista ocasionara trastornos, le negó el permiso de seguir predicando en público.619 Sin conocimiento del rey, Hofmann había ya tomado parte en el motín iconoclasta de diciembre de 1526, por lo cual se le encarceló y se le expulsó del reino. Desde Suecia, Hofmann regresó entonces a Alemania. Estuvo primero en Lübeck, donde el ayuntamiento entabló acción judicial contra él. Rápidamente salió de la ciudad, y esto le salvó la vida. A comienzos de 1527 llegó al ducado de Holstein, que junto con el de Siesvig se hallaba bajo la jurisdicción de la corona danesa. En mayo hizo una breve y decepcionante visita a Wittenberg. A su regreso, el rey Federico I (1523— 1533) le permitió predicar en Kiel. No tardó Hofmann en tener dificultades con el pastor de esta ciudad, el cual apeló a Lutero. En un principio Lutero apoyó a Holfmann, pero su opinión favorable fue de corta duración. Hofmann se enredó en una controversia con Nicolás Amsdorf, en Magdeburgo. Finalmente Lutero escribió al duque Cristian, magnate vigorosamente luteranizante, instándolo a prohibir que Hofmann siguiera predicando hasta tener más informes acerca de él. En 1528, año en que Hofmann estaba pasando ya de su luteranismo anterior a su fase explícitamente sacramentaría, publicó por lo menos tres obras, ahora perdidas, sobre las cuestiones religiosas que le importaban. A consecuencia de esas obras se vio en un serio conflicto con el clero luterano de Holstein, a propósito de la comunión. Fue entonces cuando se decidió llevar a cabo la ya mencionada disputa de Flensburg, que se celebró en la primavera de 1529, con una majestuosa asistencia de cuatrocientas personas, entre las cuales se contaban las grandes figuras de la nobleza y del clero. Juan Bugenhagen actuó como relator.. Hofmann estuvo apoyado por Juan de Campen, Jacobo Hegge (de Danzig) y Juan Barse, cada uno de los cuales habló por su cuenta. Hofmann tuvo el atrevimiento de censurar directamente al duque Cristian An de gelöfigen varsamblung inn Liflant an korte formaninghe. Opúsculo editado por August Buchholz en la Festschríft Oberpfarrer Taube zu Riga, Riga, 1856. 618 Das XII Capitel des propheten Danielis ausgelegt, impreso por Barthold Krohn en su Geschiclite der fanatischen uncí enthusiastischen Wiederlaufrr vornehmiich in Niederdéutschland: Melchior Hofmann und die Secte der Hofmannianer, Leipzig, 1758. 619 Carta del 13 de enero de 1527: ME, II, 779. Posteriormente (en 1529) escribirá Hofmann un Comentario sobre el Cantar de los Cantares. Véase Calvin Pater, "Melchior Hofmann's Commentary on the Song oí Songs", AfiG, LXVIII (1977), donde se encontrará, además, un resumen de la vida del autor hasta el año 1529. 617
(más tarde Cristian III, rey de Dinamarca de 1536a 1559) por permitir que se estableciera el luteranismo en su territorio. Como resultado de la disputa, Hotmann fue condenado y expulsado de Dinamarca y de Holstein. Antes de la disputa, Hofmann había escrito a Caristadt invitándolo a reunirse con él en Holstein. Caristadt aceptó la invitación e hizo el viaje, pero Bugenhagen intervino ante el rey y logró que no se leí admitiera. Expulsados así cada uno por su lado, Hofmann y Caristadt se encentraron en la ruta a Emden, en la Frisia oriental. Hofmann hizo uñ relato de las cosas sucedidas en Flensburg, y Caristadt las puso por escrito en forma de un Dialogus. Provisto de una carta de recomendación escrita por Caristadt y dirigida a Bucer, Hofmann se dirigió entonces a Estrasburgo. Una de las primeras cosas que hizo fue ocuparse de la publicación del Dialogus. Pero en 1530, cuando Caristadt mismo regresó a Estrasburgo, hubo una confrontación entre los dos, seguida de una ruptura. Apremiado por la necesidad económica, Caristadt hizo las paces con Zwinglio, y fue sucesivamente predicador en Altstätten y capellán del hospital de Zurich. Se trasladó a Basilea en 1534 (cap. xviii.5). En su discurso de despedida repudió la doctrina de la carne celestial de Cristo,620 de la cual había hablado con varias personas en Estrasburgo. Entre tanto, Hofmann había continuado en Estrasburgo intercambiando ideas con Schwenckfeid sobre esa cuestión y sobre la Cena del Señor. Avanzando siempre por su ruta solitaria, estaba construyendo interiormente, a base de su interpretación espiritualizante de la Biblia, con una predilección especial por los libros apócrifos, una complicada teología escatológica. Los reformadores establecidos de Estrasburgo le aconsejaban regresar a su oficio de peletero, pero él estaba seguro de que él Espíritu Santo compensaría plenamente todas las fallas de su educación. No sólo eso, sino que estaba convencido de que la instrucción universitaria significaba un estorbo más que una ayuda para los verdaderos evangelistas. Dedicó mucha atención a la publicación de dos opúsculos que aparecieron a comienzos de 1530: Weissagung aus heiliger gottiicher Schrift, Prophezei oder Weissagung, y Auslegung der heimilichen Offenbarung Johannis. Este último tratado, dedicado al rey de Dinamarca, cuyo hijo lo había expulsado de Flensburg (!), es uno de sus escritos más importantes, y contiene, entre otras cosas, una deslumbrante descripción de la segunda venida de Cristo. Declara aquí Hofmann que el ángel que ató a Satanás por mil años (Apocalipsis, 20:2) fue San Pablo. Cuando pasaron esos mil años, la cristiandad cayó -dice- en el estado deplorable en que ahora la vemos, pero del cual habrá de ser sacada muy pronto. Muchos llegaron a considerar a Hofmann mismo como Elías, de regreso en el mundo como uno de los dos testigos mencionados en el Apocalipsis, 11:3. Hofmann llegó a afirmar que, así como por Roma se entendía la Babilonia espiritual, así la Jerusalén espiritual, era Estrasburgo.621 También dijo que Estrasburgo era el lugar donde un día se congregarían los ciento cuarenta y cuatro mil heraldos de la regeneración del mundo (Apocalipsis, 14:1). Después de un sangriento sitio que sufriría la ciudad elegida, el sacerdocio real, el reino sacerdotal de los santos perseverantes, se congregaría bajo sus pastores escogidos y justos. Ése sería el momento decisivo. Para el apocalíptico temple de ánimo de Hofmann, el apócrifo libro IV de Esdras resultaba especialmente útil. Fue sin duda la combinación de su fervor exegético y de su observación del extraordinario papel que la ciudad estaba desempeñando ya en la Reforma Radical lo que lo convenció de que Estrasburgo era la ciudad Véase Calvin Pater, "Karistadts Zürcher Abschiedspredigt über die Menschwerdung Christi”, Zwingliana, XIV (1974), 1-16. Las bases bíblicas de esta doctrina son el evangelio de San Juan, 1:17 y 3:13, y la primera epístola a los Corintios, 15:47. Hofmann mismo afirmó ser Elías: véase Krebs y Rott, Elsass, II (GT, VIII), núm. 368, p. 18. 620 621
elegida. Esta gran predilección por las profecías y por el milenarismo llevó además a Hofmann a asociarse con Leonardo y Úrsula Jost, que continuamente tenían visiones y recibían revelaciones en las cuales se interpretaba su misión. Había también otra profetisa, llamada Bárbara Rebstock. Hofmann consideró sus oráculos comparables con los del Antiguo Testamento, y los publicó, acompañados de una interpretación, en dos libros. El primero -Prophetische Ge-schichte und Offenbarung (1530)- está dedicado a las visiones de Úrsula; el segundo, que contenía las profecías de su marido, no ha llegado a nosotros. Estas dos colecciones de profecías contemporáneas causaron una impresión profunda en la región central del Rin y especialmente en los Países Bajos. Hofmann no había abrazado aún el anabaptismo propiamente dicho cuando, dando señales de gran seguridad y atrevimiento, en abril de 1530 presentó al ayuntamiento de Estrasburgo una solicitud en que pedía que el edificio de cierta iglesia le fuera asignado a la comunidad anabaptista.622 Y, en esos momentos en que la misa acababa de ser abolida, exigió que a los anabaptistas se les reconocieran los mismos derechos que a la iglesia establecida. Que entonces cuando dio el paso formal de entrar en la confraternidad, sometiéndose al rebautismo. Al mismo tiempo que rompía así más definitivamente sus lazos anteriores con el luteranismo, se transformaban sus ideas acerca de la predestinación. Estas ideas están expuestas en una Verkiáring donde Hofmann defiende una doctrina emparentada con la de Schwenckfeld, a saber, que después de la regeneración el albedrío queda liberado y es responsable de sus decisiones, de manera que después del bautismo de los adultos o de los creyentes toda falta que se cometa es un pecado contra la fe, don del Espíritu Santo, y en consecuencia es imperdonable.623 Sin embargo, a pesar de su intensidad escatológica, Hofmann siguió aconsejando obediencia a una magistratura considerada por él como provisionalmente autorizada. El ayuntamiento de Estrasburgo dio órdenes de que Hofmann fuera aprehendido a causa de su petición en favor de los anabaptistas, y a causa también de las implicaciones sediciosas de su comentario sobre el Apocalipsis. El 23 de abril huvó a toda prisa de la ciudad y se dirigió a Emden. Fundó aquí una congregación anabaptista o, para decirlo con mayor precisión, echó la poderosa simiente del anabaptismo hofmannita (melchiorita) en el húmedo suelo de los Países Bajos, abonado y preparado desde hacía largo tiempo por la herejía sacramentaría y por la persecución (cap. xii). Sin embargo, en el curso de ese mismo año regresó á Estrasburgo, esta vez en total ocultamiento, y los magistrados no se dieron cuenta de su presencia. A fines de 1530 partió de nuevo. d) Sebastián Franck, 1529 En el otoño de 1529 se sumó Sebastián Franck al abigarrado conjunto de sectarios y buscadores que había en Estrasburgo. Varias generaciones de investigadores modernos se han concentrado de tal modo en este personaje, que han hecho de él la Figura básica que presta sus rasgos para definir lo que es "el espiritual", o sea todo un prototipo en la sociología de la religión.624 Antes de examinar su actuación en Estrasburgo, nos es preciso echar una mirada retrospectiva a su vida.625 Elsass, II, núm. 211. Véase el excelente análisis de Kawerau, op. cit., pp. 58 ss. 624 SAW, Introducción, p. 27. 625 He aquí los estudios más recientes de la figura de Franck, que incluyen bibliografía sobre él: Eberhard Teufel, "Landraumig"', Sebastian Franck, ein Wanderer an Danau, Rhein, una Neckar, Neustadt an der Aisch, 1954; ME, II, 363-367; Doris Rieber, "Sébastien Franck", BHR, XXI (1959), 190-201; Hans J. Hillerbrand, A Fellowship of Discontmt, Nueva York, 1967, cap. ll ("The 622 623
Sebastián Franck, nacido en Donauwórth en 1499, había estudiado de 1515 a 1517 en Ingolstadt, donde Juan Agrícola fue su profesor de griego yJacobo Locher y Urbanus Rhegius (cap. vii.2) sus profesores de retórica y poética. Franck escribía el latín, entendía el griego, pero ignoraba por completo el hebreo. A comienzos de 1518 se había trasladado a Heidelberg para estudiar teología con los dominicos, y en abril asistió, al igual que Bucer, a la célebre disputa en que Lutero defendió sus tesis. De esos años de estudio conservó Franck un amor apasionado por la historia de Alemania, en el cual tuvo mucho que ver la influencia de Jacobo "Wimpfeling, autor de la Germania (1501). Ordenado sacerdote, Franck inició sus actividades ministeriales como predicador luterano en Ansbach-Bayreuth en 1526 y, poco después, como capellán en la población de Gustenfelden (dependiente de Nurem-berg, en el mismo margraviato). Se casó con Otilia Behaim, hermana de los famosos "pintores sin Dios" Bartolomé y Sebaldo Behaim (cap. vii. l), conocidos de Juan Denck. Siendo todavía luterano en Gustenfelden; tuvo un ligero'enfrenta-miento con Juan Denck. No obstante su luteranismo, Franck había visto al principio con bastante simpatía la doctrina de Denck, pero inició su carrera literaria traduciendo al alemán, para utilidad de los lectores comunes y corrientes, la Diallage latina de Andrés Althamer,626 dirigida contra el Wer die Wahrheit wahriich lieb hat de Denck (cap. vn.2). De paso, por lo menos, censuraba igualmente los abusos de la doctrina luterana de la justificación por la sola fe, acusando a sus sostenedores de descuidar los frutos de la justificación. Althamer criticaba también los abusos de las Escrituras, pensando no sólo en los anabaptistas y en los espiritualistas, sino también en algunos teólogos luteranos. Franck no se limitó a traducir lo que Althamer decía, sino que hizo verdaderamente suyas sus censuras contra los anabaptistas y los espiritualistas; además, metió la mano en varios lugares: por ejemplo, en un pasaje en que Althamer insistía en la literalidad de la palabra bíblica, Franck recordaba al lector que el Espíritu se oculta detrás de la letra. Bien visto, esta traducción enmendada fue el último escrito que hizo como luterano y el primero que hizo como espiritualista. "Antes de nosotros había Werkheilige..., ahora somos Wort-heilige", observaba irónicamente, refiriéndose a la vez a los católicos y a los luteranos. En su introducción a la versión alemana de la Diallage, en un párrafo en que habla del esplritualismo, Franck se declaró partidario del pluralismo eclesiástico. Deplorando la tendencia a imponer un Land-gott en todas partes, afirmaba: "Cada hogar [debiera] tener su propia fe, como es la costumbre en Bohemia." En 1528 publicó Franck un breve tratado en contra de la embriaguez (Van den greulichen Laster der Trunkenheit), basado en pasajes bíblicos. Dice aquí que es urgente la excomunión eclesiástica de los pecadores escandalosos, y que los magistrados tienen el deber de apoyar esa medida. Osiander, uno de los pastores de Nuremberg, secundó a Franck, pero la magistratura de la ciudad se opuso al esfuerzo. Disgustado de la reforma magisterial y solafídeísta, Franck abandonó el ministerio. Entonces se estableció durante una corta temporada en Nuremberg, como impresor. Aquí publico su Türkenchronik, traducción alemana del original latino de un autor desconocido, sajón de Transilvania, a quien los turcos habían tenido preso durante veintidós años. Franck aprovecha Lonely Individualist"); John Aron Toews, Sebastian Franck, Friend and Critic of Early Anabaptism, Minneapolis, 1964 (tesis doctoral inédita de la Universidad de Minnesota); y Klaus Kaczerowsky, Sebastian Franck: Bibliographie, Wiesbaden, 1976, donde se ordenan cronológicamente todos los escritos de Franck, incluso las cartas aún inéditas, y se recoge la bibliografía secundaria sobre él. Véase ¡nfra, p. 961, addeiviuin a esta nota. 626 Diallage, hoc est conaliatio locorum Scripturae qui prima facie Ínter se pugnare uidsntur. La traducción es de 1528.
la oportunidad que le brinda el prefacio para contrastar la sencillez de la vida y de las prácticas religiosas de los turcos con la vida impura, las divisiones y los complicados rituales de los cristianos. Habla de una docena de sectas del cristianismo, a las cuales -dice- se han añadido ahora otras tres: la de los luteranos, la de los zwinglianos y la de los anabaptistas. En proceso de formación está una cuarta secta nueva, la de los espiritualistas, que eliminará toda oración audible, todos los sermones, ceremonias y sacramentos, las ordenanzas eclesiásticas (como la excomunión) Y asimismo el ministerio. Los espiritualistas -dice Franck en tono de aprobación buscan una iglesia invisible, sin manifestaciones externas. Así, pues, cuando Franck se trasladó a Estrasburgo en 1529, su posición era la de un espiritualizante programático. Sentía una atracción natural por el pensamiento de Schwenckfeld. Los dos hombres se interesaban en la doctrina de la carne celestial de Cristo -doctrina que Ziegler, Hofmann, Servet y Paracelso sostenían también, en una u otra forma (cap. xi.3)-, y deben haberse reunido para hablar acerca de ella. También puede ser que Franck se haya encontrado con Bünderlin antes de que éste saliera en 1529 de Estrasburgo. Más tarde entraría en contacto con Juan de Campen y con Miguel Servet. Fue en su carta a Campen, escrita en Estrasburgo en 1531 (cap. xvm.3),627 donde elaboró e hizo programáticamente suya la idea de aquella cuarta secta mencionada por él en el prefacio de la Türkenchronik. A mediados de 1531, estando en Estrasburgo, Franck encomendó al anabaptista Baltasar Beck la publicación de su Chronica, Zeitbuch una Geschichtsbibel (el colofón es de 5 de septiembre de ese año), obra que arroja no poca luz sobre la historia de la Reforma Radical en esos momentos. No es completamente original, puesto que en muchos lugares reproduce simplemente pasajes de crónicas más antiguas.628 La primera parte de la Chronica se extiende desde la creación del mundo hasta la venida de Cristo. La segunda narra la historia de los emperadores desde Augusto hasta Carlos V. En el prefacio de esta parte se desarrolla una imagen impresionante: un águila, animal voraz, que después de sus sangrientas fechorías se exalta a sí misma sirviendo de ornamento al escudo de armas del Emperador. En su relato de la Guerra de los Campesinos adopta Franck el punto de vista de Lutero, a saber, que toda forma de resistencia contra el orden establecido por Dios es una insurrección, y que el evangelio invita a los cristianos a soportar la injusticia, no a cometerla. Espiritualista impregnado de humanismo, Franck suele expresar opiniones muy duras sobre el populacho. La tercera parte de la Chronica está dividida a su vez en tres porciones. La primera de éstas es la crónica de los papas desde San Pedro hasta Clemente VII, y aquí Franck se declara en contra de las pretensiones católicas, niega el pontificado romano de San Pedro, y al hablar de la Donación de Constantino dice que se trata de una superchería. La segunda porción se ocupa de los concilios y la tercera de los herejes (considerados desde el punto de vista católico-romano), entre los cuales se cuentan Wyclif, Hus y Gansfort. Son éstas las páginas más originales y valiosas de toda la Chronica, pues en ellas hace Franck una caracterización de los anabaptistas de su época, a muchos de los cuales conoció personalmente, sin excluir, probablemente, a Juan Denck. Critica con moderación a los anabaptistas por su literalismo, su legalismo y su Traducida al inglés en SAW, pp. 147-162, con base en las traducciones holandesa y alemana. La primera mitad de una copia del original latino ha sido editada por B. Becker, "Fragment van Francks latijnse brief aan Campanus", ¿NAK, n.s., XLVI (1965), 197-205. 628 Franck mismo enumera, en el reverso de la portada, ciento once fuentes leídas personalmente por él o que ha encontrado citadas por otros autores. Más tarde (en 1535) Bucer lo acusó de haber conseguido fraudulentamente la licencia de imprimir su obra, presentándola como si estuviera constituida sólo de extractos de libros históricos, sin comentarios jugosos ni tendenciosos. 627
sectarismo. Observa que los anabaptistas han hecho de la mortificación un verdadero ídolo, asignándole casi el mismo lugar que el que los católicos dan a las "obras". Para esta crónica de las herejías se sirvió Franck del catálogo de herejes publicado por Bernardo de Luxemburgo, prior de la orden de los dominicos (Colonia, 1522). Franck muestra en su obra una gran familiaridad con los escritos de Lutero, a quien dedica alabanzas por lo mucho que ha combatido contra los abusos del papado y por su eminente labor como traductor de la Biblia al alemán. Franck incluye a Erasmo entre los herejes, lo cual indignó al gran humanista, que poco después pidió a Bucer que hiciera, averiguaciones sobre el libro y sobre su autor.629 A causa de la oposición de diversos grupos, encabezados por Bucer, la Chronica fue confiscada y Franck fue aprehendido. Se le dejó en libertad poco después, pero se le expulsó de Estrasburgo el 30 de diciembre de 1531, y la venta de sus libros quedó prohibida.630 Más tarde volveremos a encontrarnos con él (cap. xviii.3). e) Cristian Entfelder, 1529 Entre los muchos reformadores radicales que parecen haberse dado cita en Estrasburgo en 1529 falta mencionar todavía a Cristian Entfelder, discípulo de Juan Denck y amigo de Baltasar Hubmaier. Es poco lo que se sabe de la vida y del pensamiento de Entfelder.631 En 1526 y 1527 había estado en Moravia, como predicador de la congregación anabaptista que había en Eibenschitz (Evancice).632 Los hermanos procedentes de Suiza y de Austria, entre los cuales se ejercía sin duda el ministerio de Entfelder, tenían, en un callejón de los suburbios, una casa en que hacían sus reuniones. También hubo allí algunos schwenckfeldianos, llegados de Silesia en 1527. Pero Entfelder salió de Moravia, probablemente a raíz de la muerte en la hoguera, por órdenes de Fernando, de tres anabaptistas de su distrito (cap. ix.2.c), y entonces se trasladó a Estrasburgo. Aquí se asoció temporalmente con Bünderlin y publicó tres libros.633 El primero de ellos, Van den mannigfaltigen im Glauben Zerspaltungen (24 de enero de 1530), trata de la base espiritual de las divisiones religiosas, y cubre el problema de la fe y la santificación y las disputas en torno al bautismo y a la eucaristía. La Escritura por sí misma declara Entfelder- es como una navaja de afeitar, que hace heridas si no se la maneja adecuadamente.634 Más aún: tratar de extraer santidad de la Biblia tal como está es lo mismo que tratar de sacar agua de un pozo seco. De donde procede la santidad es de la Palabra viva de Dios, o sea de la gracia interior. Entfelder no es enteramente individualista cuando habla de la búsqueda de la santidad: añora la compañía de personas de espíritu como el suyo, los buscadores y los santos, y define la iglesia "un grupo salvado, purificado, santificado, en el cual habita Dios, sobre el cual ha derramado el Espíritu Santo sus dones, y con el cual comparte Cristo, nuestro Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), núms. 262, 286 y 315a. Ibid., núm. 294. 631 El estudio más completo es el de Rufus M. Jones, Spiritucd Refarmers in the Sixteenth Md Seventeenth Centuries, Londres, 1914, pp. 39-43. 632 Evancice era una población del distrito de Brno, en Moravia (anteriormente una de las sedes del poderío hussita). Allí perecieron en la hoguera, el 10 de abril de 1528, Tomás. "aldhauser, Juan Cizek y otro anabaptista: Elsass, I, núm. 131, p. 159. 633 Impresos en Estrasburgo y en Augsburgo. Son raros. Han sido extractados, con especial atención a los pasajes en que se habla de la doctrina de la Trinidad, por Stanislas von. Dunin-Borkowski, "Quellenstudien zur Vorgeschichte der Unitarier des 16. Jahrhunderts", Jahrunderts”, 75 Jahre Stella Matutina, Festschrift, Feldkirch, 1931, vol. I, pp. 107-109. Véase, además, Andre Seguennv. "A 1'originc de la philosophie et de la theologie spirituelles en Allemagne: Cristian Entfelder", RIIPR. LVII (1977), 167181. 634 Ct. supra, cap. 1.3, la reserva análoga de Juan de Valdés. 629 630
Señor, sus tareas y su misión".635 Finalmente, distingue cuidadosamente tres acepciones de la Palabra: la Palabra interior de la experiencia personal, la Palabra exterior (el Cristo histórico, la Biblia y la comunión de los santos) y la Palabra eterna. A partir de esta distinción desarrollará su doctrina mística de la Trinidad (infra, cap. xi.2). El segundo libro trata sistemáticamente de las Personas como potencias, y se intitula Van Gottes una Christi Jesu unseres Herrn Erkenntnis (1533). Y el tercero, Von wahrer Gottseligkeit (1530), folleto de apenas diecisiete páginas, considera las seis etapas a través de las cuales se va formando místicamente Cristo en el creyente durante su renacer. Vale la pena leer algo de lo que allí dice Entfelder: Es bueno saber que la bienaventuranza divina no es sino una paz/ (ruow) que el Espíritu de Dios instaura en una persona a través de Cristo, a fin de que esa persona quede liberada y por encima de todo cuanto pertenece a lo creado, incluso de sí misma. Todos sus sentidos, su emoción, su pensamiento, apartados de la hermosa y deliciosa manzana de este mundo, se despiden del padre, la madre, la hermana, el hermano, la mujer, el hijo, la casa, el granero, los [irados, los campos, las posesiones, el oro, el cuerpo v los negocios (leib initl lehen)... Y aunque el, mundo grite, se queje de esa persona, se indigne contra ella porque menosprecia las actividades a que él se entrega y no quiere ser comparada con el, esa persona se mantiene firme en su actitud de entrega (gelassenheyl), permanece tranquila, deja que sea su Amante quien conteste por ella cuando sea su voluntad, pues El sabrá cómo tratarla con justicia.636 Por un pasaje como éste fluyen corrientes comunes a los místicos renanos, a los anabaptistas más contemplativos, como Denck, y a los conversos austriacos de Hut de mentalidad más apocalíptica (cap. vii.5). Al recorrer la historia sectaria de Estrasburgo, hemos quedado impresionados por el número de grandes figuras de la Reforma Radical que convergieron en esa ciudad en el año 1529. Como nuestro método es biográfico, presentamos ahora a otras tres figuras. Se trata de tres revolucionarios que, por casualidad, coincidieron en 1531 en Estrasburgo: Bernardo Rothmann, destinado a desempeñar un papel prominente en el surgimiento de la teocracia polígama de Münster,637 y dos de los mayores revolucionarios en lo que se refiere a la doctrina de la Trinidad: el proto-unitario Miguel Servet y el binitario Juan de Campen. (El estudio de Rothmann quedará para más tarde: cap. xii. l). La suposición de que estos tres visitantes tenían contacto teológico entre sí y con los separatistas nativos de Estrasburgo se basa en las alusiones que los documentos existentes hacen a estos últimos, así como a Bünderlin, Franck, Hofmann y Schwenckfeld. Es muy poco lo que sabemos de la estancia en Estrasburgo de los tres visitantes de 1531, pero en vista de que los tres aceptaban en una forma o en otra la doctrina de la carne celestial, podemos conjeturar que visitaron la casa del orfebre hofmannita Valtin Duft, y tal vez la de Clemente Ziegler en el Robertsau. El contacto entre Schwenckfeld y Servet está documentado.638 f) Miguel Servet, 1531 Pasaje del final del libro, donde Entfelder se dirige a los hermanos, citado por Jones, op. cit. Traducido del extracto reimpreso por Dunin-Borkowski, "Quellenstudien", p. 109. 637 No se sabe positivamente que Rothmann haya estado en 1531 en Estrasburgo, pero es fácil deducirlo de una cana suya, en la cual anuncia sus intenciones de visitar la ciudad en la primavera de ese año: Krebs y Rott, Elssas, I (QGT, VII), núm. 249. 638 Véase Elssas, I, núm. 241, nota 4, y CS, XVII, documento MCI.xxx. 635
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Servet llegó a Estrasburgo en mayo de 1531. La última vez que nos encontramos con él, en compañía de Brunfeis y de Paracelso, fue en Basilea (cap. vm.4.b), donde Servet, a pesar de un buen éxito inicial, quedó muy abatido por no haber logrado convencer de sus puntos de vista a Ecolampadio. Su viaje a Estrasburgo tuvo un doble propósito: dar a imprimir su libro sobre la Trinidad en la vecina ciudad de Llagenau y "conversar acerca de la Sagrada Escritura con Martín Bucer y con Capitón".639 Ya en 1530 había acompañado a Bucer -cuyo comentario sobre los evangelios sinópticos (1527) admiraba muchísimo- en una visita a Lutero, en Coburg, por los días de la dieta de Augsburgo. Una vez llegado a la ciudad-encrucijada, Servet se alojó en casa de Capitón, donde ya se encontraba otro huésped distinguido, Schwenckfeld.640 No se sabe si fue algún consejo dado en carta por Capitón o la sugerencia de un impresor de Basilea lo que llevó a Servet a entrar en tratos con Juan Setzer, impresor de Hagenau, para que diera a la estampa su tratado De los errares de la Trinidad, que salió a la luz en junio de 1531. Este Juan Setzer estaba del lado luterano en la controversia eucarística, o sea en contra de los suizos, y puede haber aceptado el encargo para irritarlos y para ponerlos en aprietos por haber dado recibimiento a Servet en Basilea. Como quiera que sea, Setzer no hizo constar su nombre ni el de su imprenta; Servet, en cambio, con todo desparpajo, puso el suyo en la portada. La obra consta de siete libros o partes. En el libro primero presenta Servet su modalismo y su concepción de Cristo como el Hijo natural de Dios, engendrado, no desde la eternidad, sino de una manera misteriosa mediante la operación del Espíritu Santo. El Espíritu se interpreta aquí como la simiente de Dios y no como una Persona aparte. Los seis libros restantes son una elaboración del tema, entreverada con ataques a Lutero, a propósito de la justificación por la fe, en el lenguaje fuerte que se estilaba en los debates teológicos de la época. Algunas personas de Estrasburgo acogieron bien el libro, a pesar de haber recibido advertencias muy explícitas contra Servet y su obra, en especial las de Bertoldo Haller, de Berna, quien entre otras cosas llamó la atención sobre el contexto quiliástico de las opiniones antinicenas de Servet.641 "El libro. .. ha sido elogiado por ciertos moradores de Estrasburgo", dijo Ecolampadio.642 Capitón, por ejemplo, quedó impresionado al principio por la audaz reconcepción de la Trinidad que se exponía en ese libro, y también por la manera como Servet se servía del texto hebreo en apoyo de ella.643 Sin embargo, ya en diciembre de 1531, en sus clases, Bucer trataba de refutar algunos puntos de la tesis de Servet. Evidentemente, reaccionaba al escozor de algunas afirmaciones de Servet (hechas en una carta que no se conserva) acerca de las ideas que los teólogos de Estrasburgo tenían de la Cena del Señor y del papel mediador de Cristo. En un documento en que se dirige a Servet llamándolo "amado en Cristo", Bucer declara que ciertamente se ha opuesto a la idea de la impanación o de la manducación carnal, pero que, no obstante, cree con Servet en alguna especie de presencia real y eficaz. En cuanto a la concepción servetiana de la redención Las declaraciones de Servet acerca de sus relaciones con Bucer y Capitón pueden verse en OC, VIII, cols. 764 ss. Las relaciones de Capitón con Servet y otros radicales fueron estudiadas -con una documentación sumamente rica, parte de la cual no se ha impreso en otro lugar- por Otto Strasser, Capitón Bezieliuiigeni zu Bern, I.eipzig, 1928 (Quellen und Abhand lungen zur schweizersichen Reformatnionsgeschichte, IV), pp. 67 ss. La visita de Servet y Bucer a Coburgo fue reconstruida por H. Tollin, Michel Servet und Martín Bultzer, Berlín, 1880, cap. iv, pero no ha sido aceptada por todos los historiadores. 640 Se supone que Schwenckfeld siguió viviendo en casa de Capitón hasta la muerte, en noviembie de 1531, de la señora de la casa. Cf. también una carta de Haller a Bucer, de 4 de octubre del mismo año, en la cual se relaciona a los dos huéspedes con Capitón: Krebs y Rott, Elssas, I (QGT, VII), núm. 269. 641 Cf.Elsass, I, núm. 319. 642 Carta a Zwinglio: Strasser, op. cit., p., 70, nota 7. 643 Elsass, I, núm. 319. 639
que la calidad de Hijo sólo fue posible a partir de la encarnación, y que Cristo descendió a los infiernos para salvar a las grandes figuras del Antiguo Testamento-, Bucer reafirma la convicción de que, antes del advenimiento de Cristo, los israelitas, por elección de Dios y por su fe en la encarnación que estaba por venir, con toda razón eran llamados "hijos de Dios" en el Antiguo Testamento; y no sólo contra Servet, sino también contra Schwenckfeid y Marpeck, afirma que el descendimiento a los infiernos en el Credo de los Apóstoles significa únicamente que Cristo fue enterrado y pasó por lo que experimentan todos cuantos mueren.644 En Basilea, después de conseguir un ejemplar de Los errores, Ecolampadio denunció la obra como blasfema, escribió a Bucer diciéndole que quienes la veían con buenos ojos lo hacían por malevolencia y por odio a la iglesia que ellos dos concebían, y lo instó a escribir una refutación de Servet en toda regla, para que no fuera a pensarse que las iglesias de Suiza y de Alsacia eran las originad oras de semejantes blasfemias.645 Después de no pocas presiones del exterior, Bucer se decidió a refutar públicamente el libro.646 El ayuntamiento le ordenó a Servet salir de Estrasburgo, bajo pena de un castigo.647 Servet regresó a Basilea, confiado todavía -con muy escaso sentido de la realidad- en la ayuda de Ecolampadio. Muy poco antes de su muerte, a fines de ese año de 1531, Ecolampadio entregó al ayuntamiento de Basilea una opinión escrita sobre el libro de Servet, donde decía que, a pesar de algunas cosas buenas que contenía, era preciso hacer que el autor se retractara por escrito de sus errores. Este consejo, y la inesperada hostilidad que la obra había provocado en todo el territorio del alto Rin, movieron indudablemente a Servet a exponer sus opiniones de manera más conciliadora en un nuevo libro, menos voluminoso, intitulado Diálogos sobre la Trinidad,648 que salió de la misma imprenta de Hagenau a comienzos de 1532. Dice Servet en estos Diálogos, a manera de introducción, que son dos las objeciones principales que se escuchan en la tempestad de damores suscitada por su primer libro. En respuesta a la primera, o sea la violencia de su tono al hablar de Lutero, está dispuesto a suavizar considerablemente sus afirmaciones en cuanto a la justificación, sin menoscabo de la gran importancia que él atribuye a la santificación. Y en cuanto a la objeción más seria, o sea su modalismo, se muestra dispuesto a llegar bastante lejos en un esfuerzo por emplear el lenguaje tradicional referente a las tres Personas. Ya en estos momentos está Servet en vías de reconocer algo que aparecerá en forma más explícita en su Restitutio Chrístianismi, publicada en 1553. El punto de partida-dice- es la revelación, y de acuerdo con la revelación hay que reconocerle a Cristo su divina calidad de Hijo natural de Dios; en seguida es preciso entender las abstracciones de la teología patrística y escolástica, que no son sino maneras de hablar de una milagrosa procreación fisiológica; sólo entonces será posible hablar del Hijo, y aun de Cristo, como eterno y divino desde el punto de vista de la intención de Dios. Pasado algún tiempo, los teólogos de Estrasburgo expresaron con sus propias palabras lo que, según ellos, había dicho Servet en sus escritos, a saber, "que el eterno Logos de Dios no era [antes de la generación mundana] otra cosa que un paradigma (vorbildung o verbildung) y una sombra del Hombre, nuestro Señor Jesucristo [prefigurado] en toda la creación, en las diversas epifanías de Dios, y en las idas y venidas de sus ángeles".649 Elsass, 1, núm. 292a, p. 592. Staehelin, Briefe, vol. II, núms. 895, 897, 904 y 914. 646 Elsass, I, núm. 331. 647 Ibid., núm. 280 (11 de diciembre de 1531). 648 Traducido al inglés, con el De Trinitatis erroribus, por Wilbur, loe. cit., pp. 185-264. 649 Artículo primero del sínodo de Estrasburgo de 1533 (cap. x.4): Krebs y Rott.Elsash II (QGT, VIII), núm. 25. 644 645
Apesadumbrado de ver cómo ninguno de los grupos daba muestras de tolerancia por una construcción teológica novedosa, a pesar de que sus miembros se decían reformadores, Servet expresó la esperanza de que "el Señor destruya a todos los tiranos de la iglesia". Años después recordará Servet esta etapa de su vida, cuando había sido condenado en Estrasburgo y en Basilea, cuando se le censuraba acremente en Wittenberg, cuando se conspiraba contra su vida en España (con un diabólico plan de utilizar a su propio hermano para hacerlo caer en una celada), y evocara la especie de desesperación que lo embargaba en esa su primera juventud -en 1531 tenía veinte años-, cuando, "no enseñado de nadie", sentía cierto impulso divino "de dar a conocer al mundo sus ideas teológicas": Cuando yo comencé, eral tal la ceguera del mundo, que dondequiera que iba se me asechaba y se trataba de secuestrarme para darme muerte. Aterrorizado por todo eso, anduve desterrado, y durante muchos años viví oculto entre extraños, con el alma dolorida y apesadumbrada. Sabedor de lo joven que yo era, impotente y sin ningún pulimento de estilo, a punto estuve de renunciar a toda la empresa, pues aún no estaba suficientemente preparado... ¡Oh Jesús clementísimo! A ti te invoco una vez más como divino testigo de que, si me demoré, fue por esa causa, y también por la persecución que todo el tiempo me agobiaba, ríe tal manera que, como Jonás, (leseaba más bien huir al mar o a una de las Islas Nuevas.650 Esta mención de las Islas Nuevas bien puede significar que Servet haya considerado la posibilidad de unirse a la expedición colonizadora de los Welser en Venezuela, "la pequeña Venecia". Pero en vez de marcharse al Nuevo Mundo se trasladó a Francia. Más adelante nos ocuparemos en forma más detallada de sus ideas trinitarias, cristológicas y bautismales (cap. xi), y estudiaremos su disputa con Calvino (cap. xxiii.4). g) Juan de Campen Juan de Campen (1500-ca. 1575)651 apareció en Estrasburgo a fines de 1531.652 Aunque su esfera primordial de influencia fue el ducado de Jülich, lo presentamos en estos momentos por haber sido uno de los primeros teólogos anti-nicenos que surgieron en la Era de la Reforma y por el trato que tuvo con Servet y con Schwenckfeld. Nacido en Maaseik o Kampen, en el obispado principesco de Lieja, y educado en Dusseldorf y en Colonia, se trasladó luego a Wittenberg, donde estuvo estudiando entre 1527 y 1530, sin dejar de emprender de cuando en Estas palabras se encuentran en un valioso fragmento del texto manuscrito-de la Restitutio, conservado en Edimburgo. Se publicó en el Journal qf Modern Histmy, IV (1939), p. 89, y lo reprodujo Bainton, Hunted Heretic, pp. 73-74. 651 La obra más importante sobre Juan de Campen es, desde hace mucho, la de K.ar Rembert,fl¿e "Wiedertaufer" im HerzogtumJülich, Berlín, 1889. El estudio más reciente es el de Chalmers McCormick, Th.e "Restitution” of John Campanus, tesis doctoral inédita de la Universidad de Harvard. Véase también ME, 1, 499-500. 652 No hay constancia expresa de esto, pero se deduce de varios hechos, sobre todo lo siguientes: 1) la alusión que hace Bucer, en carta a Ambrosio Blaurer de 29 de diciembre de 1531 (Briefwechsel, núm. 250, p. 308), a la reciente llegada de "un danés que escribió contra totum post apostólos mundum"; 2) el gran número de veces que Juan de Campen menciona a Estrasburgo en sus libros; 3) una declaración de Melanchthon que puede leerse en CR, II, 34; y 4) una carta de Sebastián Franck, de febrero de 1532, dirigida a Campen, de la que se desprende que se han conocido recientemente. Véase en Krebs, Badén und Pfalz (QGT, IV), núm. 411, un interesante documento en que se menciona un envío de libros de Espira a Estrasburgo; entre esos libros, de tendencia hofmannita, hay un ejemplar de la Restitution de Juan de Campen, que en seguida mencionaremos. 650
cuando diversas peregrinaciones motivadas por su curiosidad teológica, como la que hizo a Marburgo para asistir al coloquio de 1529 (en el cual, sin embargo, no tomó parte). En sus años de Wittenberg fue luterano, pero rompió con Lutero a causa de una disputa sobre la recta manera de entender la Cena del Señor y sobre la doctrina de la Trinidad. En marzo de 1530 se trasladó a la corte del elector en Torgau. De tal manera se había ganado la antipatía de los hombres de Wittenberg, que Melanchthon nunca más se olvidó de él, v lo inmortalizo en la condenación de los "neo-samosate-nos" de la Confesión de Augsburgo (artículo 1). La expresión más importante que ha llegado hasta nosotros del pensamiento de Juan de Campen es una obra en alemán, intitulada Restitution göttiicher Schrift, que apareció en 1532. Está basada en tres obras latinas ligeramente anteriores, y al parecer más eruditas, la principal de las cuales era una designada como "Artikel-Buch", identificable tal vez con la que, según Bucer, estaba escrita contra totum post apostólos mundum (ca. 1530). La Restitution, o sea la versión alemana, dividida en treinta capítulos, es ante todo una diatriba contra Lutero y Melanchthon. El autor acusa a Lutero de haber privado a los seglares cristianos de su Sitzerrecht, su derecho a sentarse y a hacer uso de la palabra (I Corintios, 14:23 ss.) cuando se están interpretando las Escrituras. Dentro de este marco, reprende a sus adversarios por sostener toda clase de errores, unos leves y otros graves. Entre las cuestiones de menor monta están la inviolabilidad del juramento de las viudas, la diferencia entre el leviatán y las ballenas, las señales que aparecerán el Día del Juicio y la inconveniencia de que los cristianos entablen causas judiciales por su propio beneficio. Sin embargo, la mayor parte de la Restitution está dedicada a los "artículos fundamentales", y es allí donde Campen presenta sus concepciones de Dios y de los sacramentos. Fundando su idea de Dios en el Génesis, 1:26-27, dice que Dios Padre y el Hijo preexistente, Cristo, son dos personas dé una sola esencia, tal como el hombre y la mujer son dos personas y una la carne. El Espíritu Santo -añade- no es una persona, sino el mutuo vínculo del amor entre el Padre y el Hijo. En el próximo capítulo tendremos ocasión de analizar más a fondo este binitarismo, así como la teología bautismal de Juan de Campen. Ahora que hemos repasado la historia sectaria de Estrasburgo de 1522 a 1529 (sección 2 del presente capítulo) y que hemos presentado a siete u ocho de las principales figuras del radicalismo que llegaron en 1529 y 1531, estamos preparados para contar la historia sectaria de Estrasburgo en su conjunto hasta el momento del primer sínodo territorial de la ciudad-estado, que se reunió en 1533 a fin de redactar una confesión de fe y una constitución válidas para todo el territorio, y con fa idea de suprimir todas las formas de separatismo. h) Los sectarios de Estrasburgo, 1531-1533 Entre la llegada de Rothmann, Servet y Juan de Campen (en 1531) y los interrogatorios sinodales de Ziegler, Schwenckfeid y Hofmann (en junio de 1533), el acontecimiento de mayor relieve no tuvo lugar en las zonas teológicas marginales del sectarismo, sino en su centro. Nos referimos al surgimiento de Pilgram Marpeck como el portavoz y el teórico más prominente de un anabaptismo responsable, pacifista y evangélico, sin el estorbo de ninguna divergencia insuperable entre él y la ortodoxia protestante respecto a la Trinidad, a la cristología y a la escatología. En 1529, después de la aprehensión, la defección o la huida de figuras como Bünderlin, Reublin, Kautz y Fridolin Meyger, fue Marpeck quien siguió siendo el personaje estratégico, empeñado en la consolidación del anabaptismo evangélico y decidido a no ahorrar esfuerzos para afianzar el terreno intermedio entre el espiritualismo de Schwenckfeid y la escatología potencialmente belicosa de Hofmann.
Entre diciembre de 1531 y enero de 1532, mediante varios intercambios orales y escritos, Bucer se sintió obligado a ocuparse del anabaptismo marpeckiano punto por punto, con objeto de reivindicar el protestantismo magisterial del territorio cívico y de parar el alud de gente que se estaba pasando al sectarismo. Este afán de Bucer fue un verdadero homenaje a Marpeck, el artesano consumado de un sectarismo cuya trama se iba haciendo cada vez más sólida.653 A través de esa confrontación, Marpeck tuvo la oportunidad de ir afinando su propia posición, hasta llegar a convertirse en el formulador y organizador más importante del anabaptismo normativo (no-comunista) en todo el territorio de la Alta Alemania, desde Metz hasta Austerlitz (Slavkov), a lo largo de los veinticinco años que van de la iniciación de los debates serios con Bucer hasta su muerte en 1556. Su actuación en Estrasburgo no puede entenderse, naturalmente, si no se toman en cuenta sus relaciones con los extremistas entre los cuales estuvo viviendo. En una ciudad donde los escritos de Bünderlin y de Entfelder eran muy leídos, donde Hofmann removía las inquietudes escatológicas y donde Schwenckfeid daba al separatismo contemplativo el tremendo apoyo de su noble comportamiento y de su productividad literaria, estaba ocurriendo una separación sumamente importante en las direcciones de la Reforma Radical. Entre los separatistas evangélicos moderados reinaba una gran turbación, y Marpeck tomó la iniciativa de tratar de formular, en beneficio de ellos, un orden eclesiástico anabaptista. En la primera mitad de 1531 escribió dos libros, uno contra Bünderlin y el otro contra Schwenckfeid,654 los cuales nos indican que ya en esos momentos era consciente de los peligros de la espiritualización dentro y fuera del campo anabaptista. Pero, al mismo tiempo, hay en esos libros mucho de polémica con Bucer.655 La franqueza y la sobriedad con que Marpeck daba expresión a su separatismo ponían en una situación sumamente molesta al clero municipal, porque un sectarismo moralista, además de teológicamente ortodoxo, que daba señales de fuerte cohesión y era muy atractivo para la gente, constituía una amenaza más grave para la realización de una reforma territorial unificada que el espiritualismo especulativo o que el mílenarismo calenturiento. Bucer, no sin reconocer que Marpeck y su fiel esposa eran, por lo demás, personas de conducta intachable,656 acusó al tenaz teólogo de ser un hereje obcecado y testarudo, carente de amor y excesivamente confiado en sus supuestos conocimientos. Uno de los puntos de conflicto con Bucer era la insistencia de Marpeck en que la libertad del evangelio nunca debe ser dejada en manos de toda la población, y su afirmación, aún más concreta, de que las masas sin educación, por el hecho de ser incapaces de disciplinarse a sí mismas, debían permanecer bajo el yugo de la ley de la Vieja Alianza. Marpeck solicitó para los verdaderos evangélicos, los capaces de disciplinarse (o sea los anabaptistas), autorización pública para utilizar al menos uno de los edificios eclesiásticos de la ciudad. Tres eran, en el pensamiento de Marpeck, los elementos constitutivos de esa iglesia de la Nueva Alianza, de esa iglesia verdaderamente evangélica decidida a vivir bajo el imperio del evangelio y no bajo el de la ley: el reconocimiento de los pecados personales, la entrada en la Como indicación de la importancia de Marpeck cabe aducir el hecho de que la mayo parte de los documentos que hay en Krebs, y Rott, Elsass, I (QGT, VII), entre las páginas 359 y 534, se refieren casi exclusivamente a los intercambios entre él y Bucer, y que incluso lo que no se refieren a eso mencionan a Marpeck a cada paso. 654 Estos dos libros (Clare verantwurtung y Klarer Unterricht) han sido atribuidos a Mary Peck por William Klassen, "Pilgram Marpeck's Two Books of 1531",AfQR, XXXIII (1959), 1"-30; Covenant and Commumty, pp. 36-43. 655 Krebs y Rott.Elsass, I (QGT, VII), núm. 258 (19 de agosto de 1531). 656 Para este momento de la historia religiosa de Estrasburgo resultan especialmente ""portantes la obra de Hastings Eells, Martín Bucer, Londres, 1931, y la de Francois Wendel. Leglise de Strasbmirg: sa consiltution et son arganisation, 1532-1535, París, 1942 (Etudes "-Histoire et de Philosophte Reltgieuses. 38). 653
Nueva Alianza á través del bautismo de los creyentes y la observancia de la ley del evangelio. Esto significaba expresamente una separación entre la secta evangélica y el mundo, incluyendo en el mundo la esfera toda de la ley civil y sus instituciones legítimas, pero sub-cristianas, corno el estado. Para Marpeck, la reforma territorial de Bucer significaba la sustitución del legalismo católico por un legalismo judaico. Desde su punto de vista, Bucer y los reformadores suizos, en medida aún mayor que Lutero, estaban organizando, sin darse cuenta, una iglesia de la ley como sucesora del pueblo de la ley al hacer del bautismo el equivalente de la circuncisión y al sancionar, con su doctrina de una predestinación inescrutable y por consiguiente inverificable, una fe implícita, territorial o socialmente difusa, en oposición a la fe explícita de los miembros resueltos de unos conventículos capaces de disciplina propia. A comienzos de diciembre de 1531, Marpeck solicitó del ayuntamiento licencia para tener un debate público con el clero municipal. Se le concedió un solo coloquio ante los miembros del ayuntamiento, la comisión de los veintiuno y los pastores, pero con la prohibición de que hubiera más público. El coloquio tuvo lugar el 9 de diciembre.657 A partir de entonces, las órdenes del ayuntamiento fueron que Marpeck "se quedara con la boca cerrada".658 El día siguiente, sin embargo, Marpeck tuvo una nueva discusión con Bucer.659 Entonces los propios predicadores municipales se dirigieron al ayuntamiento pidiéndole al mismo tiempo una disputa verdaderamente pública y un mejoramiento en las condiciones morales de la ciudad.660 Por esos días presentó Marpeck su Confesión de Fe (B ekenntnis: estudiada infra, cap. xvin.5), dividida en veintinueve artículos en los cuales defiende el bautismo de los adultos y desarrolla el argumento de que, hasta esos momentos, no se veía aún que reinara en Estrasburgo un orden cristiano.661 Bucer se apresuró a refutarlo, artículo por artículo, repitiendo la opinión de que el bautismo de los infantes, a semejanza de la circuncisión, era el símbolo de la iniciación en la comunidad de la fe. El 18 de diciembre de 1531 el ayuntamiento le ordenó a Marpeck desistir de sus esfuerzos por suprimir el bautismo de los infantes y por establecer una iglesia separatista, bajo pena de expulsión de la ciudad y de la región.662 Dos días después, Marpeck notificó al ayuntamiento que estaba dispuesto á salir de Estrasburgo, pero añadió que, si el Espíritu de Dios lo impulsaba a regresar, él se sometería a la voluntad divina.663 Pidió que se fe concediera un plazo razonable, y se le otorgaron dos semanas para que preparara su partida. Hubo, sin embargo, por. lo menos una disputa más, poco antes del 12 de enero de 1532;664 pero se ratificó el veredicto anterior. (Volveremos a encontrarnos con Marpeck en un amplio debate con Schwenckfeid en el cap. xviii.) Mientras Marpeck y Bucer se hallaban trabados en sus réplicas y contrarréplicas cada vez más tensas, llegó Hofmann, que visitaba por tercera vez la ciudad de Estrasburgo. Al regresar a esta base desde su misión holandesa, él y su causa habían recibido un tremendo golpe: la abjuración y decapitación de su delegado holandés (cap. xii.3) y de otras nueve personas en La Haya. En vista de esta ferocidad llevada a cabo en el campo católico, tan diferente de la Elsass, I, núm. 277. Ibid., núm. 281. 659 Ibid., núm. 283. 660 Ibid., núm. 284. 661 El Bekenntnis de Marpeck fue editado por John Wenger, "Pilgram Marpeck's Confession of Faith",MQR, XII (1938), 167-202. Véase también Krebs y Rott, Elsass, I (QGT VII), núm. 302; y allí mismo, núm. 303, la refutación de Bucer. 662 Elsass, I, núm. 287. 663 Ibid., núm. 290. 664 Cf. ibid., núm. 306, y las pp. 426-529. 657 658
experiencia que había tenido Hofmann en territorio protestante, ordenó que durante dos años quedara suspendida la ordenanza del bautismo de los creyentes, apoyándose para esa decisión en un texto del libro de Esdras, 4:24. El surgimiento (Durchbruch) o descendimiento de la Nueva Jerusalén (Apocalipsis, 21:10), según dedujo, quedaba interrumpido temporalmente, tal como la reconstrucción del antiguo Templo había sido detenida a causa de la hostilidad de los samaritanos. Así, pues, Hofmann regresaba esta vez a Estrasburgo para proponer la suspensión provisional (Stillstand) del (re)bautismo, tal como Schwenckfeid estaba proponiendo la suspensión provisional de la eucaristía. Como Hofmann, naturalmente, seguía oponiéndose al bautismo de los infantes al igual que Schwenckfeid, y como el pensamiento cristológico de Hofmann (carne celestial de Cristo) se parecía mucho más al de Schwenckféld que al de Marpeck, se comprende que los teólogos y magistrados de Estrasburgo hayan vinculado cada vez más al peletero y al aristócrata, cosa que, por lo demás, les sucedía a muchos de los hofmannitas mismos, que habían comenzado a conjeturar que Schwenckféld podría ser el Enoc oculto y, como tal, la contraparte escatológica de Hofmann, el Elias redivivo. Hofmann se dedicó a escribir y a hacer imprimir tres nuevos libros. En uno de ellos, Von der wahrhaftigen Menschwerdung des ewigen Worts,665 se aparta del lenguaje niceno y calcedonio tradicional. El 11 de diciembre de 1531 las autoridades de Estrasburgo ordenaron que Hofmann fuera aprehendido.666 Este, sin embargo, consiguió que se imprimieran los otros dos libros, en Estrasburgo o en Hagenau, a comienzos de 1532. Se repitió entonces la orden de aprehensión, y Hofmann optó por huir. Recorrió el territorio de Hesse, donde el landgrave Felipe lo oyó predicar,667 probablemente cuando se hallaba de paso rumbo a su misión en los Países Bajos. Allí publicó un comentario sobre la epístola a los Romanos. Se hallaba en estos días más seguro que nunca de que la nueva era estaba alboreando, y de que él era el Elías designado para presagiar la segunda venida de Cristo. Regresó a Estrasburgo en la primavera de 1533. En esta su cuarta visita escribió o publicó otros cuatro o cinco opúsculos animados de un intenso espíritu escatológico, y se dedicó además a la predicación, en casa del orfebre Valtin Duft. Durante dos meses los magistrados de Estrasburgo toleraron estas actividades, hasta que finalmente el propio Hofmann propició su aprehensión enviando en el mes de mayo una carta provocativa al ayuntamiento, junto con uno de sus opúsculos sobre la espada, en el cual ponderaba una vez más el estratégico papel que desempeñaría Estrasburgo en la inminente segunda venida. A juzgar por el comportamiento que tuvo en Estrasburgo, y por lo que hasta esas fechas dicen sus escritos (en particular su comentario sobre el capítulo 13 de la epístola a los Romanos), es evidente que Hofmann seguía siendo partidario de una actitud pacífica para con todos los magistrados, y que consideraba su función como algo provisionalmente ordenado por Dios. No estaba en favor de que se acudiera a la violencia para adelantar el calendario cósmico ni a la revolución social para acelerar el nuevo orden divino. Había decidido andar con la cabeza descubierta y descalzo en testimonio de su confianza en la cercanía del Reino, y el pan era su único alimento. Determinado a no dar ocasión a demostraciones puramente sociales y políticas, había tomado la costumbre de emprender largas caminatas los días de fiesta, evitando así ser solicitado por los elementos ociosos y revoltosos de
Ibid:, núms. 279 y 298. Ibid., núm. 280. 667 Elsass, II, núm. 407. 665 666
la población.668 En mayo fue sometido a dos interrogatorios judiciales669 y quedó arrestado, aunque en condiciones benignas. Se le permitió escribir y recibir a los hermanos y conversar con ellos, hasta ver lo que decidía el sínodo territorial de la iglesia reformada de Estrasburgo, que estaba en preparación. Dejando resonar esta nota de expectación en los terrenos del sectarismo, podemos ocuparnos ahora del sínodo de Estrasburgo y de la nueva táctica de los teólogos magisteriales, que resolvieron arreglar cuentas de una vez por todas con los cabecillas de los sectarios, de manera particular con Hofmann, Schwenckfeid y los secuaces de Kautz o de Marpeck, y que, después de pintarlos con los peores colores a los ojos de la ciudadanía, emprendieron la construcción de un orden eclesiástico y de una confesión de fe para la iglesia unificada de su república urbana. 4. EL SINODO DE ESTRASBURGO Y SUS CONSECUENCIAS, 1533-1535 Un acontecimiento de primera importancia en la historia de la reforma de la imperial ciudad-estado de Estrasburgo es el largo sínodo que se celebró en junio de 1533. Buscando, a tientas, un consenso eclesiástico que demarcara la posición teológica de la ciudad libre contra los sectarios y los partidarios locales del obispo, Bucer tenía que hacer frente a la necesidad práctica de formular esa posición de tal manera que Estrasburgo siguiera desempeñando el importante papel que hasta entonces había tenido en la Liga (luterana) de Esmalcalda sin ofender a los partidarios de las formulaciones suizas (más sacramentarías) residentes en Estrasburgo. Al mismo tiempo, ni los teólogos de las siete parroquias ni los magistrados de la ciudad podían ocultar durante más tiempo el hecho de que varios de ellos mismos veían con buenos ojos, en mayor o menor medida, las críticas teológicas, morales y religioso-políticas que venían de los radicales. Se entiende, de esa manera, que tal vez en ninguna otra región las formulaciones de la Reforma Magisterial hayan estado tan explícitamente redactadas en forma de refutación de la Reforma Radical. A decir verdad, el sínodo de Estrasburgo de 1533 refleja una desesperada lucha del orden eclesiástico por imponerse al caos, un combate de la ley contra la anarquía religiosa. Más tarde, Bucer interpretaría la crisis, con excesivo remordimiento, diciendo que se debió a "la prolongada e impía clemencia" conque él y los demás teólogos de Estrasburgo habían estado tratando a los separatistas.670 Aunque el primer decreto contra, los anabaptistas había sido promulgado por el ayuntamiento mucho tiempo antes (en julio de 1527), era claro que ni los ciudadanos particulares ni los dueños de posadas se habían negado a dar techo y comida a los sectarios inmigrantes. Hacia fines de 1532 eran tantos los radicales que pululaban en la ciudad, y tantos los, separatistas, así inmigrantes como nativos de Estrasburgo, haciendo labor de agitación y de proselitismo, que Bucer y sus colegas temieron por la seguridad de su reforma. Jacobo Kautz, por ejemplo, estaba de nuevo en la ciudad en el otoño de 1532, pidiendo que se le diera ocasión de defender el anabaptismo en un debate público. El 29 de noviembre de 1532 (casi un año después de la expulsión de Marpeck), Capitón, Hedió, Bucer y Zell, en nombre de los predicadores municipales y de la corporación de los veintiún guardianes de las iglesias, pidieron al ayuntamiento que respondiera afirmativamente a Íbid., núm. 368, p. 17. Véase ibid., núm. 610, p. 388, cómo describe Polderman, uno de los secuaces, el advenimiento (Durchbruch) del nuevo orden. 669 Ibid.. núms. 364 y 368. 670 Ibid., núm. 362. 668
la solicitud de Kautz,,con la esperanza de que la causa toda de los anabaptistas pudiera quedar repudiada públicamente en su persona. En esa misma petición presentaron una recomendación destinada a fortificar la iglesia territorial, y que abarcaba estos tres puntos: que se instituyera una visita anual de las iglesias, que se codificaran las tradiciones eclesiásticas operativas, así como nuevas ordenanzas, y que dos veces al año; se celebrara un sínodo territorial. Antes de que pudiera llevarse a efecto en jumo ese proyectado sínodo, tuvo lugar una serie complicada e interrelacionada de interrogatorios judiciales, de sínodos parciales y, de deliberaciones eclesiásticas. Conviene enumerar los más importantes de estos acontecimientos: 1) en mayo fueron sometidos a interrogatorio, en presencia de los magistrados, el anabaptista bígamo Nicolás Frey y el anabaptista apocalíptico Melchor Hofmann; 2) al mismo tiempo, estaba en funciones una comisión especial a la cual se le había encargado una confesión de orden cuyas fuentes principales eran la Tetrapolitana y los veintidós artículos sugeridos por Bucer en una carta671 dirigida a los teólogos más prominentes de Estrasburgo desde Basilea, donde él se encontraba para asistir al sínodo cantonal; 3) hubo, a manera de preliminar, un sínodo municipal (Stadt-Synode, Vorsynode) cuyas sesiones duraron del 3 al 6 de junio; 4) vino después el sínodo territorial propiamente dicho (Land-Synode, Haupt-synode), cuyas sesiones duraron del 10 al 14 del mismo mes; 5) terminado el sínodo territorial, las labores continuaron en dos terrenos: deliberaciones por parte de los magistrados para determinar las distintas penalidades correspondientes a los herejes y cismáticos que habían sido escuchados en el sínodo, y deliberaciones por parte de los teólogos para redactar las ordenanzas acordadas por el sínodo; 6) finalmente, algunas de estas últimas actividades desembocaron en una especie de post-sínodo, que en realidad vino a ser el sínodo de otoño, o sea el segundo de los dos sínodos anuales previstos por los organizadores. Por lo que se refiere a los interrogatorios judiciales preliminares de Frey y de Hofmann, ya hemos hablado de las apariciones del segundo (cap. x.3.h), y al primero nos referiremos en conexión con el sínodo territorial. Podemos, pues, concentrarnos en los episodios segundo y tercero, que culminaron en ese sínodo territorial. a) Preparativos para el sínodo territorial La comisión creada por el ayuntamiento para redactar la confesión de fe y de orden y para preparar el temario del sínodo territorial estuvo constituida por cuatro predicadores (Bucer, Capitón, Hedió y Melchor Cumano, de la iglesia de Santa Aurelia) y por cuatro de los veintiún guardianes de las iglesias de la ciudad (Kirchenpfleger). Según se recordará (cap. x.2), en los momentos en que Bucer propuso la creación de ese organismo imaginaba a los guardianes como los equivalentes de los "ancianos" de la era apostólica, dándoles, en consecuencia, un papel cuasi-ministerial. A estas alturas, sin embargo, era evidente que su carácter era eminentemente magisterial.672 El borrador de confesión en que finalmente estuvieron de acuerdo los miembros de la comisión conjunta constaba de dieciséis artículos.673 Los rasgos más notables de este borrador de confesión eran su defensa de la Trinidad, enderezada expresamente contra las recientes formulaciones de Servet (artículo i),674 su defensa de la cristología calcedonia contra Hofmann Ibid., núm. 358. Wendel, op. cit., pp. 45-46. 673 Krebs y Rott.Elsass, II (QGT, VIII), núm. 371. 674 Citado supra, a la altura de la nota 93 de este capítulo. 671 672
(artículo iv), su repudio de la interpretación sacrificial de la eucaristía'contra los católicos (artículo ix), su afirmación de la importancia de una comunión inclusiva y visible, contra Schwenckfeid (artículo x), y su defensa del bautismo de los infantes, contra todos los anabaptistas y espiritualistas (artículos vn y vin). No estará de más observar que Bucer mismo estaba por estos momentos a punto de considerar la cuestión de los infantes como algo perteneciente más a la comunidad que a los padres de la criatura.675 Especialmente importantes eran los tres últimos artículos, que se ocupaban de manera bastante detallada en justificar con razones bíblicas y teológicas el papel positivo de los magistrados en la reforma y en la conservación de la iglesia. Estos tres artículos fueron elaborados con la mente puesta no únicamente en los anabaptistas, sino también en uno de los teólogos oficiales de Estrasburgo, el doctor Antonio Engelbrecht, así como en los simpatizantes que tenía entre el clero y la ciudadanía. La comisión justificaba la mezcla de teólogos y magistrados en el sínodo aduciendo el precedente del concilio de Jerusalén, donde hubo apóstoles y ancianos, y el de los concilios presididos antiguamente por Constantino y sus sucesores. La misma comisión que redactó los dieciséis artículos y el temario fue la que sugirió que se convocara a un sínodo preliminar, limitado al clero de la ciudad, antes de meter prematuramente al clero rural en unos problemas aún no resueltos del todo por sus hermanos de la ciudad, intelectualmente más refinados. De acuerdo con esta sugerencia, el 3 de junio se reunió un sínodo municipal en la iglesia de Santa Magdalena,676 especialmente acondicionada para el acontecimiento. Estuvieron presentes los pastores de las parroquias de la ciudad y sus ayudantes, los veintiún guardianes de las iglesias, y los maestros de artes y todos los demás profesionales de la enseñanza. Asistieron asimismo, aunque solamente como testigos, cuatro delegados de cada uno de los gremios de la ciudad. El sínodo se desarrolló bajo la presidencia colegiada de cuatro miembros del ayuntamiento, el más conspicuo de los cuales era el Stettmeister Jacobo Sturm. Capitón, que había desempeñado una función bastante destacada en dos de los sínodos cantonales de Berna, el de 1528 y el de 1532 (cap. xxiii.2), fue el designado para pronunciar el solemne sermón de apertura. La elección de Capitón estuvo técnicamente dictada por el orden de precedencia entre los predicadores establecidos, al mismo tiempo que era una señal de reconocimiento del importante papel que acababa de desempeñar en el segundo de los mencionados sínodos de Berna; pero Bucer, que a su vez se había destacado en el reciente sínodo de Basilea, iba a tener buenas razones estratégicas para forzar a Capitón a asumir una identificación muy explícita con las labores del sínodo de Estrasburgo. Incluso después de su segundo matrimonio, y a pesar de su resolución de proceder más severamente con los sectarios, Capitón parecía distraerse de vez en cuando y regresar a algunas de sus antiguas posiciones. Al explicar los dieciséis artículos ante la asamblea congregada en la iglesia conventual de Santa Magdalena de los Penitentes, Capitón tenía indudablemente muy vivida en su espíritu la imagen de no pocos visitantes, y aun huéspedes de su casa, cuyas ideas lo habían atraído, y su obligación era exhortar al sínodo a condenar esas mismas ideas. Por ejemplo, al repudiar en el artículo primero a "cierto español", tiene que haber recordado que él mismo no siempre había sido tan categórico en cuanto a la herejía de Servet, y que cuando él y Bucer trabajaban en el texto de la Tetrapolitana, él, por
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Bericht aus haliger Schnft (1534), folio 92b, citado por Wendel, op. cit., p. 118. Wendel- op. cit., pp. 69ss.
alguna razón, había escrito Trias en vez de Trinitas, y discrimen en vez de distinción personarum.677 Después de la disquisición inaugural de Capitón, los artículos de fe y de orden que se proponían fueron solemnemente leídos en su totalidad, y enseguida tomados uno por uno, mientras se invitaba a cada uno de los pastores y de los demás asistentes a dar su aprobación o a hacer algún comentario.678 Hubo algunas importantes diferencias en las convicciones que se expresaron, especialmente respecto a la eucaristía, pero la discusión más animada fue la que se trabó en torno a los tres últimos artículos, a los cuales se opusieron Antonio Engelbrecht y, con menor insistencia, algunos otros miembros del sínodo. Estos opositores argumentaban, por una parte, que los tres últimos artículos concedían a los magistrados una indebida intervención en el terreno de las convicciones y de la conciencia y, por otra parte, que los teólogos mismos, en virtud del sistema sinodal así implantado, se hallaban a punto de convertir a la iglesia reformada en "una nueva papería", tanto más poderosa y agobiadora cuanto más localmente concentrada. Quizá valga la pena dejar que la figura del doctor Engelbrecht se destaque durante un momento en el sínodo, porque nos hace ver una vez más como específica y plausible la generalización de que hubo, particularmente en el territorio de Estrasburgo, muchos tipos mixtos o de transición entre los reformadores magisteriales y los radicales. Para Bucer y Capitón, Engelbrecht resultaba ser el portavoz del partido o "secta" de los "epicúreos",679 esto es, los ciudadanos y los teólogos que, a semejanza de los libertinos espirituales de otras regiones (cap. xii.2 y xxiii.3), estaban en favor de la libertad fraterna de indagación y discusión como salvaguardia contra un "papismo" protestante. Estos "epicúreos" tenían mucho en común con Franck, Entfelder, Bünderlin y Schwenckfeld. Humanistas todos ellos, encontraban oyentes muy bien dispuestos entre algunos de los patricios, que lo que menos querían aceptar era una supervisión eclesiástica continua o impertinente. No es ilegítimo hacer una generalización si se observa que algunos de los patricios liberales (y aquí incluimos a los ciudadanos prósperos al lado de los aristócratas), "los prelados epicúreos" (otro de los términos de Bucer) y los anabaptistas de toda clase de tendencias se hallaban táctica o instintivamente coaligados en la oposición contra el empleo de la compulsión magisterial en apoyo de la doctrina y la disciplina eclesiásticas (sinodales); pero, como es natural, actuaban por motivos diferentes, no siempre del todo claros en su espíritu. Los aristócratas liberales y los burgueses dé orientación humanista, por ejemplo, abierta o disimuladamente podían hacer causa común con los libertinos epicúreos, con los demás espiritualistas y con los anabaptistas, en la esperanza de que el clero establecido no impusiera sobre ellos y sobre su agradable ciudad, en forma demasiado rigurosa, las disciplinas de la salvación protestante. En cambio, los anabaptistas resueltamente sectarios, seguros de su fe y de su disciplina bíblicas, lo que querían era verse separados de una magistratura más o menos comprensiva o rigurosa a fin de ser más libres y eficaces en el ejercicio de la excomunión y de las demás disciplinas de una secta autónoma.
Strasser, op. cit:, p. 71. Elsass, II, núm. 373. 679 Además de Engelbrecht, los principales miembros de este partido eran Wolfgang, Schultheiss, Jacobo Ziegler y Juan Sapidus (Witz), profesor de la segunda escuela latina. Otro a quien algunos llamaron también epicúreo fue el catedrático y botánico Otón Brunfeis, de quien ya nos hemos ocupado fuera del escenario de Estrasburgo (a saber, en Basilea, al lado de Servet). Véase Elsass, II, núm. 406a, y también núms. 353,402 (p. 112) y 492 (p. 263). Sobre los epicúreos, Wendel, op. cit., pp. 38 ss. 677 678
Los clérigos epicúreos, por su parte, parecen haber estado profundamente interesados en la búsqueda sin trabas de la verdad, y lo que se proponían era mantener despejados los canales de la comunicación y de los descubrimientos nuevos, para "que los dones del Espíritu puedan derramarse sobre los grandes y sobre los humildes por igual".680 Durante las discusiones sinodales, el más importante de los epicúreos, después de Engelbrecht, fue Wolfgang Schultheiss, pastor de Schiltigheim, a quien pertenecen las palabras que acabamos de citar. Tiempo atrás, en un largo poema escrito por él (Ermahnung zumgeistiichen Urteil, 1530),681 había glosado un pasaje de San Pablo (I Corintios, 14:29 ss.) en su esfuerzo de propiciar el libre flujo del Espíritu y de restaurar las formas irónicas en la discusión de las cosas espirituales, de la Biblia, de las nuevas interpretaciones de pasajes ya conocidos, todo ello con la posibilidad de una inspiración fresca y actual. En su defensa del derecho de toda la congregación a juzgar la Escritura, para evitar que se instalara una "nueva tiranía" en sustitución de la vieja, Schultheiss pedía lo mismo que Juan de Campen, en conexión con el mismo pasaje paulino, había llamado el Süzerrecht (cap. x.3.g). No cabe duda de que el doctor Engelbrecht tomó de Schultheiss algunas de las ideas que expresó durante el sínodo. Anteriormente obispo sufragáneo de Espira (Speyer), Engelbrecht fue quien liberó a Bucer de sus votos monásticos en la orden de los dominicos. Cuando más tarde, convertido a la causa evangélica, se estableció a su vez en Estrasburgo, fue nombrado pastor de la iglesia de San Esteban. Poseedor de conocimientos amplísimos, y de una considerable experiencia administrativa, desplegó en el sínodo municipal de Estrasburgo y en otras ocasiones algo de la mentalidad y de las maneras de los espiritualistas v los separatistas, y no tardaría en ser vilipendiado por la mayor parte del clero municipal, que lo acusó de ser un epicúreo y un compinche de granujas y de evangelistas vagabundos. Durante el sínodo defendió el principio de la separación de los dos reinos y la distinción entre las dos espadas, aduciendo expresamente la doctrina sostenida por Lutero en su primera etapa. Lo que pedía, en consecuencia, era que en el territorio de Estrasburgo se estableciera una clara separación entre la religión y la política. No negaba que el gobierno fuera cosa de Dios, ni que los magistrados pudieran muy bien tener una vocación cristiana, pero llamaba la atención sobre lo que él consideraba la incongruencia de los reformadores magisteriales que, habiendo insistido primero en la proclamación libre del evangelio, estaban ahora formulándolo en decisiones sinodales y, fundados en el precedente de Constantino y especialmente en el de Justiniano, estaban sirviéndose de la autoridad del estado para imponer por la fuerza esas decisiones a quienes por razones de conciencia no las aceptaban. Engelbrecht declaró estar convencido de que no había lugar para la compulsión en el campo de la doctrina y de la con ciencia, puesto que Dios es el único que legítima y eficazmente puede penetrar en ese campo. Sostenía no sólo que los magistrados debían abstenerse de dictaminar en cuestiones de doctrina, sino también que los teólogos, por su lado, debían abstenerse de tomar parte en cuestiones de gobierno, ni para protegerse a sí mismos, ni para salvaguardar sus doctrinas, ni para mejorar el gobierno. En el caso de una magistratura que en materia religiosa se portara con indiferencia o con hostilidad, lo único que correspondía hacer a los pastores y a sus rebaños era sufrir por su fe y armarse de santa paciencia (Apocalipsis, 13:10). Deploró que se pretendiera hacer del heterogéneo sínodo de Estrasburgo el comienzo de un "nuevo papismo" interpuesto entre Dios y los creyentes, y citó a este respecto una anotación de Erasmo a San Hilario de Poitiers, en la cual observaba que, según la historia, eran los sínodos y los concilios los que 680 681
Elsass, II, p. 293, línea 31. Ibid.,núm- 23,6a.
habían originado el surgimiento del papado. Engelbrecht encolerizó a los miembros del sínodo por su enérgica afirmación de que la compulsión de las conciencias, como la mostrada por los judíos, los mahometanos y los católicos, no mejoraba con llamarse luterana, zwingliana o anabaptista (intuición profética, quizá, enderezada hacia Münster).682 El último día del sínodo municipal, el.examen de la confesión de fe y de orden fue interrumpido por un procedimiento novedoso, propuesto, aunque no seguido hasta entonces, por la comisión que había organizado al principio el funcionamiento del sínodo. Se acordó que los predicadores pudieran censurarse los unos a los otros. Los cuatro presidentes del sínodo, junto con los guardianes de las iglesias (Kirchenpfleger) a quienes se había encomendado la vigilancia de los ministros desde 1531, se retiraron a una habitación privada, donde los predicadores fueron sometidos a un severo interrogatorio. A cada uno de los interrogados se le permitió hacer a su vez cualquier observación que estimara pertinente acerca de la conducta y el modo de pensar de sus colegas. Los nervios exacerbados por el debate sinodal se serenaron gracias a esta oportunidad que se ofrecía de hablar en secreto. No es de sorprender que el doctor Antonio Engelbrecht683 haya sido mencionado con particular frecuencia como persona censurable, concretamente por su costumbre de no asistir a las asambleas semanales del clero municipal, por frecuentar las tabernas y andar en paseos, por tener "malas compañías en la mesa", por celebrar bautizos en las casas, por no tomar en serio la preparación de sus sermones, y por permitir que su criada y su criado anduvieran sin aseo ni recato por las callejuelas.684 Terminadas estas censuras mutuas del clero, el sínodo municipal prosiguió la discusión de los dieciséis artículos y pasó luego a las ordenanzas eclesiásticas para darles su forma definitiva. b) El sínodo territorial, junio de 1533 Cuatro días después de la terminación del sínodo municipal, se reunió el sínodo de todo el territorio de Estrasburgo. El primer día (10 de junio:) estuvo dedicado al comentario y aprobación de los dieciséis artículos por parte de los representantes de veintitrés poblados y bailías anexos a la ciudad o dependientes de ella,685 desde Kehí, en la banda opuesta del Rin, hasta Detweiler (cerca de la actual Saverne) y Wasseinheim (la actual Wasselonne). En los cuatro días siguientes, el sínodo se dedicó a examinar a varios de los radicales más destacados y a varias personalidades prominentes por alguna otra razón. Dos de los interrogados -Hofmann y Frey- ya habían sido examinados en más de una ocasión por los magistrados. El primero a quien se interrogó fue el hortelano-predicador Clemente Ziegler, cuya casa, que estaba en la aldea anexa del Robertsau, había sido el lugar de reunión de muchos anabaptistas. Ziegler reafirmó su oposición a que las creencias religiosas estuvieran sometidas a castigo civil. Siguió defendiendo la doctrina de la salvación universal pero, a diferencia de lo qué
Ibid., núm. 373, con detalles del núm. 374 (declaración ampliada de Engelbrecht). 127 Ibid., núm. 373(D), donde hay que distinguir al "doctor Antonio" (Engelbrecht) del "maestro Antonio" (Firn). 684 La acusación relativa a los bautizos aparece también en el núm. 358, p. 5. Las asambleas de las que con tanta frecuencia se hallaba ausente a causa de su "anticlericalismo" eran las del gremio clerical, el organismo que agrupaba a los pastores y que, en cierto modo, tenía un funcionamiento análogo al de las otras veintiuna corporaciones. Cf. Wendel, op. cit., pp. 46-47, especialmente nota 62. 685 En Wendel, op. cit., p. 67, nota 30, puede verse la lista de las dependencias, junto con una explicación de sus diversas relaciones con los cabildos de la ciudad. Las réplicas de los representantes están en Krebs y Rott. Elsass. II (QGT, VIII), núm. 384(A). 682 683
había hecho antes (cap. x.2), esta vez no condenó el bautismo de los infantes.686 Bucer, que presidió la mayor parte del examen, vio que se trataba de una herejía relativamente innocua, y Ziegler quedó en libertad. Después de la breve investigación a que se sometió a Martín Storen (Stoer), seguidor de Ziegler,687 que sin embargo se negó a hablar detenidamente de sus convicciones y especulaciones, Melchor Hofmann hizo su aparición ante el sínodo. Durante esta primera intervención, y las que siguieron, expuso sus opiniones en tono apasionado y las resumió luego bajo cinco encabezados.688 En el resumen de Bucer, más tardío, y que es a la vez una refutación, las proposiciones se reducen a cuatro.689 Hofmann reformuló su doctrina de la naturaleza única y celestial de Cristo contra la versión de Schwenckfeid (de acuerdo con el cual eran dos las naturalezas y, de hecho, celestiales las dos) y contra la doctrina tradicional (calcedonia) de una naturaleza divina y una naturaleza humana, en la segunda de las cuales quedaba incluida la carne humana. Afirmó enfáticamente la deidad plena de Cristo, pero declaró estar en contra de la costumbre de dirigirse en las oraciones al Hijo y al Espíritu Santo.690 Respecto a su cristología, mucho más que respecto a cualquier otro de sus puntos doctrinales, Hofmann se condujo ante el sínodo no precisamente como hereje visionario sometido a escrutinio inquisitorial, sino como un teólogo evangelista cargado de pasión. Defendió asimismo con gran convicción sus otros cuatro puntos en el curso de varias sesiones. Dijo que el Segundo Adán murió por la salvación de toda la humanidad, puesto que por la caída del primer Adán la humanidad toda había sufrido el castigo de la muerte eterna; que la iluminación divina en presencia de la Escritura podía devolver a cada hombre la libertad de albedrío poseída al principio en el Paraíso; que el bautismo de los infantes era cosa del diablo y que el bautismo de los creyentes era el único testimonio público válido de la renovación del entendimiento y de la voluntad; y que no hay perdón para el pecado intencional, o sea el pecado cometido después de la iluminación del bautismo. Acerca de este último punto Hofmann estuvo particularmente categórico, citando con gran fuerza de convicción un pasaje del Levítico, 15:30, y otro de la epístola a los Hebreos, 10:26. Adujo también este último texto, en relación con otro del Levítico, 4:13 ss., para fundamentar su afirmación de que el sacrificio expiatorio de Cristo, el eterno Sumo Sacerdote, fue por los pecad os desconocidos de la comunidad y del individuo, es decir, por el pecado original y por los pecados prebautismales, cometidos antes de la iluminación bíblica y espiritual del creyente acerca de lo que es bueno y lo que es malo. Se refirió después, con basé en diferentes citas bíblicas (IV Esdras, 7:5 y 9; Apocalipsis, 21:8; II Pedro, 2:21), a la vida cristiana después que se ha entrado en la alianza de una voluntad y una conciencia renovadas, y dijo que esta vida consiste en una lucha continuada por no caer del (segundo) Paraíso (la iglesia de los renacidos) una segunda vez, que ahora sería la caída en la horrenda muerte de fuego y azufre. Según él, esta "segunda muerte" era peor, en sus consecuencias, que si uno no hubiera llegado nunca a conocer el camino de la rectitud, puesto que entonces no cabía decir que uno se había apartado de él. Gaspar Schwenckfeid, que había sometido a escrutinio cinco de sus libros, fue examinado el 12 de junio. Pidió que especialmente uno de esos libros, la Protesta,691 se leyera ante el Elsass; II, pp. 76-77. Sobre Storen como seguidor de Ziegler véase Elsass, II, núm. 504 (p. 275). 688 Ibid., núm: 398. 689 Ibid., núms. 402 y 444. 690 Ibid.,núm. 384 (p. 83). 691 LaProtesta está publicada en CS, IV, 788-790. Véanse también, en CS, III, 112-116, los "Artículos que hay necesidad de considerar en un sínodo". Eells, op. cit., p. 148, sostiene que Schwenckfeid presentó sus libros, inclusive la Protesta, con 686 687
sínodo, para quedar limpio de la acusación de ser un destructor de la iglesia territorial debidamente reformada. A los reformadores municipales la Protesta les pareció un ingenioso intento de decir cosas contradictorias mediante la técnica de alternar afirmaciones y matizaciones,692 especialmente a propósito de la observancia y la significación de la Cena del Señor. En cuanto a las cuestiones cristológicas v la redención, Schwenckfeid afirmó decididamente, contra Bucer y contra la tradición toda de Occidente, que Cristo, "indiviso", sufrió como una Persona también en su naturaleza divina, v no sólo en su carne y su naturaleza humanas.693 En tono altanero, Schwenckfeid se ofreció a instruir a Hofmann en privado acerca de la cuestión de la carne celestial y, de momento, se contentó con reiterar su defensa de las oraciones dirigidas a Cristo, tan válidas como las dirigidas al Padre. Habiéndose puesto repentinamente enfermo, Schwenckfeid no pudo regresar al examen después de la colación de mediodía. A consecuencia de esto, Hofmann fue llamado otra vez. La discusión con él duró hasta muy entrado el día siguiente. En un interrogatorio judicial anterior694 había declarado que sus discusiones con Schwenckfeid sobre la cuestión de la carne celestial de Cristo eran ya antiguas, puesto que databan de comienzos de 1529, y aprovechó la ocasión para explicar a los miembros del sínodo, según hemos observado ya, en qué forma difería él de Schwencktéld, no obstante la gran estima que tenía por el piadoso silesio. Después de la segunda intervención de Hofmann, el sínodo mandó comparecer a Nicolás Frey, con la idea de establecer una conexión entre su patente bigamia y su pertenencia al anabaptismo. El caso de Frey, uno de los mejor documentados de su especie,695 es típico de las deserciones por causa de la alianza que encontramos ocasionalmente a lo largo de la historia de la Reforma Radical; es al mismo tiempo un caso conmovedoramente personal y, por consiguiente, de excepcional interés desde el punto de vista de la sociología de la religión. Nos ayudará el ver a Frey y a su devota y engañada segunda esposa en un contexto más amplio (cf. infra, cap. xx) siempre que no perdamos de vista el hecho de que la mayor parte de los clérigos del sínodo que se hallaban allí sentados para juzgar a Frey habían repudiado a su vez sus votos sacramentales de celibato, contrayendo matrimonio al hacerse protestantes, y de que, unos cuantos años después, el más ilustre de los teólogos allí presentes andaría buscando razones bíblicas para justificar la bigamia escandalosa de uno de los más destacados príncipes protestantes.696 Los teólogos y magistrados reunidos en el sínodo estaban juzgando (de acuerdo esperanzas de conseguir para isllos la sanción sinodal. El análisis de Schuitz, op. cit., pp. 214-215, deja bien claro que, independientemente de las esperanzas que abrigara, Schwenckfeid sabía muy bien que se le había citado ante el sínodo en una categoría superior a la de Frey y a la de Hofmann, pero scilo por e) hecho de que él nunca antes había sido convocado por un tribunal magisterial Para responder de acciones o de ideas que recayeran primariamente dentro de su jurisdicción. La comisión sinodal encargada de escrutar los escritos de Hofmann y de Schwenckfeid Presentó un informe conjunto sobre ambos: Elsass, II, núms. 441 (p. 178) y 444. 692 Cl. Schultz., op. cit., p. 215; Eells, op. cit., p. 148. 693 Elsass, II, núm. 38L-(p..81). 694 Ibid., núm. 368 (p. 19). 695 Los documentos más importantes en que se basa el relato que sigue son los publicados enElsass, II, núms. 361, 369, 384 (p. 83), 388, 410, 456 y especialmente el núm. 464 (informe de Capitón). Francois Wendel, Le Mariage a Strasbourg a Vépoque de la Reforme, 1520-1692, Estrasburgo, 1928, estudia los ajustes que se hicieron en la concepción y la práctica del matrimonio en esta ciudad, si bien no se ocupa del caso de Frey. El artículo dedicado a éste en la ME indica que fue (re)bautizado en 1525, pero, en vista de la actividad conocida de Julio Lober, el suizo que lo bautizó, parecería que el bautismo de Frey debe techarse a partir de 1531, o de 1530 a lo sumo. 696 Wendel, Mariage, analiza el escrito de Bucer sobre la bigamia de Felipe de Hesse, sobre el divorcio y sobre el matrimonio en general.
con el derecho común y no propiamente de acuerdo con la Biblia) a un seglar que en opinión de todos Í era extravagante, y que había repudiado también unos votos sacramentales, en su caso los del matrimonio, para casarse por segunda vez "dentro de la alianza" al hacerse anabaptista y al ver que la primera esposa se negaba a seguirlo en la alianza bautismal. A decir verdad, Frey acabó por ir mucho más allá de la cuestión concreta de tal (re)matrimonio dentro de la alianza, y propuso una teología bastante elaborada del matrimonio espiritual diciendo que éste era el medio de la redención, con lo cual les planteó a los magistrados y teólogos de Estrasburgo un problema particularmente engorroso; y, en vista de sus pretensiones mesiánicas, es ciertamente extraordinario que le hayan permitido expresarse con tanto detenimiento y hayan diferido toda acción contra él durante tanto tiempo. Dedicado al negocio de la peletería, y hermano de un concejal de la población de Rottenburg, Nicolás Frey, que anteriormente había tomado parte en la Guerra de los Campesinos, fue bautizado por un emisario procedente de Zurich y se hizo miembro del conventículo anabaptista que se reunía en Windsheim (cap. vni.2). Fue encarcelado y puesto más tarde en libertad, una vez que hubo abjurado de su separatismo, pero en su corazón seguía Fiel al nuevo movimiento. Durante algún tiempo se quedó en casa, muy atormentado, hablando con su esposa acerca de las cuestiones de la fe. Temeroso de nuevas persecuciones, abandonó prudentemente el lugar y se marchó a Nuremberg, adonde su mujer le envió ciento cincuenta florines de oro para ayudarlo en el destierro. Desde su posición de relativa seguridad, él le escribió suplicándole que se uniera a la alianza, que vendiera la casa y se trasladara a Nuremberg con los siete u ocho hijos que tenían. Después de algunas vacilaciones, sin duda de índole religiosa y práctica a la vez, ella se negó a seguirlo, y entonces, acusándolo de abandono de sus obligaciones domésticas, además de haber comprobado con claridad cada vez mayor lo dado que era Frey a las excentricidades religiosas, la comunidad anabaptista de Rottenburg-Windsheim decretó la excomunión contra él. En la residencia que poseía cerca de Bamberg el barón Jorge Pfersfelder, hombre favorablemente dispuesto para con el anabaptismo y para con la especulación espiritualista, Frey trabó conocimiento con la hermana del barón, que era viuda. Fue tal vez en estos momentos cuando la interpretación que hacía Frey de su propia misión, con especial referencia al matrimonio, sufrió una transformación extraordinaria, que nos hace pensar en el cósmico y redentor mesianismo andrógino de Guillermo Postel y de Paracelso (cf. infra, cap. xx). La dócil viuda, Isabel, corroborada por una visión nocturna, aceptó el camino de la Gelassenheit y se entregó en cuerpo y alma al carismático visionario. Frey llegó a considerar su unión espiritual con Isabel como un hecho de valor redentor para todos cuantos prestaran oídos al mensaje: que significaba. De manera un tanto oscura, relacionó a Isabel (llamándola la nueva María y la nueva Eva) y a sí mismo (llamándose una epifanía de: Cristo y la cabeza visible de la iglesia invisible) con la Trinidad, y de su^ visiones y oráculos decía que habían sido recibidos por él "en la Trinidad", Hizo la declaración, bastante incoherente en verdad, de que Isabel fue "virgen antes de su nacimiento, durante su nacimiento y después de su nacimiento" y, a consecuencia de ello, "madre de todos los creyentes" y "fundadora de la verdadera fe cristiana". Hasta tal extremo llegó Frey en su equiparación de Isabel con Eva y con María, que cuando Catalina, su, primera mujer, llegó a Nuremberg para sacarlo de allí, y la celosa Isabel le asestó un golpe en la cabeza a su rival, él dijo que este golpe era el que daba la nueva Eva a Satanás y sus engaños, y adujo el pasaje evangélico (Lucas, 14:26) en que Jesús aconseja dejar mujer e hijos para sancionar su entrada en "la alianza de Dios" simbolizada ahora, ya no por el bautismo, sino por el matrimonio espiritual.
Llevando bien firme esta convicción, Nicolás e Isabel se habían estableado en Estrasburgo y se habían asociado con Hofmann y otros separatistas especulativos que se daban cita en casa del orfebre Valtin Duft. Llegó, sin embargo, el momento en que Hofmann entendió a las claras lo que Frey quería decir cuando hablaba de su "hermana espiritual", y entonces 'o condenó con mucha indignación, y la pareja tuvo que buscar otro lugar en que vivir. En su propia teología, Hofmann se servía abundantemente de la terminología nupcial (cap. xi.3), pero se escandalizó al descubrir que Frey estaba empleando este lenguaje místico-patriarcal en un sentido qué a él le pareció adulterio común y corriente recubierto de plumas de avestruz arrancadas de la Escritura. A partir de ese momento, los dos radicales fueron enemigos encarnizados, y Hofmann se sintió particularmente agraviado al ver que se le relacionaba con su enemigo durante la confrontación sinodal. Sometido a interrogatorio en presencia de los teólogos y magistrados, Frey siguió afirmando que Isabel Pfersf eider era su única mujer auténtica; pero, para gran alivio, sin duda, de los hofmannitas y de los marpeckianos, ya no se seguía considerando uno de ellos. Afirmó, por el contrario, que ni el bautismo de los teólogos sinodales ni el de los anabaptistas era el auténtico, y que la única iglesia verdadera, cuya cabeza visible se consideraba él, era esencialmente interior y estaba libre de todas las exterioridades, con la única excepción del pacto de matrimonio espiritual, y la misión evangélica que se le había confiado consistía en proclamar esa doctrina. A pesar de que Frey abjuró del anabaptismo, los teólogos del sínodo se las arreglaron para asociar su bigamia con el anabaptismo, y las estrafalarias doctrinas emanadas de allí con el espiritualismo, o sea, respectivamente, con Hofmann y con Schwenckfeld. Era una oportunidad excelente para apuntalar su acusación de que esos hombres que se las daban de puritanos, y cuya justificación original para separarse de la iglesia de la muchedumbre había sido ese puritanismo, no estaban exentos de graves fallas en su conducta. Mientras tanto, Schwenckfeld se había recuperado lo suficiente para hacer su segunda presentación ante el sínodo, la tarde del 13 de junio. Intercambió con Bucer varios puntos de vista acerca de los sacramentos, y justificó su opinión (basada en la epístola a los Romanos, 4:11 ss.) de que,, antes de introducirse la circuncisión, Abraham y los demás santos de esa época vivieron por la fe y sin necesidad de ninguna clase de signos visibles, los cuales, en opinión de Schwenckfeld, no fueron sino una concesión provisional que Dios hizo a los judíos. Así, pues, en el lenguaje del cristianismo interior de Schwenckfeld, Abraham fue expresamente cristiano antes de ser judío (cf. infra, cap. xviu.5). Para su teoría de que hubo cristianos antes de que hubiera judíos, Schwenckfeld hubiera podido acudir a Eusebio (Historia eclesiástica. I, iv, 6), quien a su vez no había hecho más que elaborar un tema predilecto de los primeros apologistas del cristianismo (Tertuliano: anima naturaliter christiana, y Justino Mártir, I Apología, xlvi). El restauracionismo de Schwenckfeld, más radical que el de los anabaptistas, que de ordinario se contentaban con la restauración de la cristiandad apostólica, colmó para Bucer la medida de lo soportable. A decir verdad, Schwenckfeld estaba dispuesto a admitir que se siguiera practicando el principal de los ritos cristianos visibles, o sea el bautismo de los infantes, siempre y cuando no se dijera que ése era "el bautismo de Cristo", término que él quería que se reservara para el bautismo interior de fuego (iluminación) y para el bautismo del Espíritu. En el transcurso de la discusión, Schwenckfeld se asoció sin darse cuenta con Engelbrecht y los demás "epicúreos" al hablar sobre la iglesia y el estado. Está perfectamente bien -dijo- que los magistrados fomenten el culto divino, si así lo desean, pero está muy mal que los pastores mismos recurran a los magistrados para que los protejan personalmente contra las críticas o las persecuciones. Al llegar
más o menos a este punto se decidió que la controversia con Schwenckfeld prosiguiera más tarde por escrito. Después de la colación de mediodía fue reexaminado Martín Storen. Muy reacio todavía a hablar de sus creencias en público, aceptó los dieciséis artículos, excepto los relativos a la eucaristía y al bautismo, donde seguía a Ziegler y a Schwenckfeld, y el relativo a la encarnación, sobre el cual decidió no pronunciarse, en espera de más luces. Con esta sumisión parcial de Storen concluyó el sínodo territorial. Se nombró una comisión encargada de hacer la redacción definitiva de las actas y de formular las ordenanzas eclesiásticas. c) Las consecuencias del sínodo, 1533-1535 Ante los ojos de los demás predicadores, Bucer salió del sínodo como el "obispo" de la iglesia de Estrasburgo ("nostrae ecciesiae episcopus").697 En octubre se celebró un sínodo otoñal o post-sínodo, que se ocupó de los asuntos que habían quedado inconclusos;698 y los magistrados, bajo la presión cada vez más vigorosa del nuevo episcopus, comenzaron a tomar de no muy buena gana las medidas necesarias para la consolidación de la Reforma Magisterial. Fue magisterial en el sentido de que la disposición instintiva de todos los magistrados a tener su parte en el manejo de las exterioridades de la iglesia no sólo había recibido una sanción teológica en el principio protestante del sacerdocio de todos los creyentes, sino que sé había ampliado, haciéndola abarcar también cuestiones de doctrina y dé disciplina y, además, había adquirido justificación plena gracias al esfuerzo de los reformadores magisteriales de considerar a los magistrados como los sucesores efectivos de los ancianos apostólicos y, tomados corporativamente, como el equivalente local de los antiguos emperadores cristianos que intervenían en los concilios. Para colmo, la intervención de los magistrados en los asuntos internos de la iglesia territorial de la cual eran miembros era algo que ahora estaban solicitando con urgencia los reformadores magisteriales, que buscaban, casi desesperados, la manera de deshacerse de los separatistas, y eso no simplemente como un derecho de patronato, sino como un deber; no como una concesión, sino como una vocación imperiosa. A consecuencia de ello, y atendiendo a las recomendaciones del sínodo de octubre, los magistrados aprobaron la expulsión de los hofmannitas, designaron a algunos de los concejales como inspectores de bautizos (Táu-ferherren)699 para que se ocupasen de los obstinados, tomaron nota de la partida de ciertos epicúreos, como Otón Brunfeis y Jacobo Ziegler, y autorizaron la redacción de una serie de ordenanzas disciplinarias o leyes conservadoras correspondientes a las ordenanzas eclesiásticas del sínodo, teológicamente más amplificadas. Los castigos de los varios separatistas que comparecieron ante el sínodo territorial fueron bastante diversos. Clemente Ziegler y Martín Storen fueron formalmente desterrados, pero recibieron licencia de permanecer en territorio de Estrasburgo a condición de que Ziegler se abstuviera de seguir predicando. Storen no había mostrado ninguna disposición de propagar las ideas de Ziegler. Tiempo después, este último comenzó a tener nuevas visiones, que por cierto publicó y puso en conocimiento de tos magistrados.700
Carta de Capitón a Grynaeus (13 deseptiembre de 1534), citada por Wendel. Constitution p. 95. Sobre la próxima edición de Opera latina de Bucer cf. infra, p. 335, nota 179. 698 Wendel, Constitution, p. 101, habla de las dos manera de interpretar la sesión sinodal de octubre de 1533. 699 Wendel, Canstitution. p. 107. 700 Krebs y Rott,Elsass, II (QGT, VIII), núms. 453 y 486. 697
El epicúreo Engelbrecht no fue convocado formalmente a comparecer ante el ayuntamiento, puesto que él mismo era miembro del organismo convocador, pero quedó bajo censura y acabó por perder su puesto en la iglesia de San Esteban.701 El otro epicúreo prominente, Wolfgang Schultheiss, fue amenazado con la suspensión.702 Jacobo Ziegler había salido de la ciudad hacia estas fechas. Escribió una diatriba intitulada Synodus,703 refutación en gran parte bíblica de los presupuestos religioso-políticos del reciente sínodo territorial. Escrita en un latín mordaz, esta obra difería de muchos opúsculos anabaptistas sobre el mismo tema por el hecho de citar un número relativamente crecido de pasajes del Viejo Testamento que previenen contra el peligro de poner la autoridad sacerdotal y el dominio político en manos de una sola persona o de una sola clase. La obra mereció una réplica de Bucer.704 Volveremos a encontrarnos brevemente con Jacobo Ziegler como emisario de varias casas alemanas en Venecia, amigo de toda la vida de Schwenckfeid (cap. xxi.5). En cuanto a Schwenckfeid, la mayor parte de los miembros del sínodo acabó por cansarse de sus discursos interminables, machacones, pronunciados siempre en voz baja, y muchos se sintieron irritados por su posición de separatismo práctico, pero no se atrevieron a tratar con dureza al aristócrata silesio, sobre todo porque Mateo y Catalina Zell, en la parroquia de la catedral, seguían dispuestos a favorecer algunas de sus opiniones. Los libros que Schwenckfeid había sometido al escrutinio del sínodo no habían sido leídos cuidadosamente, y él insistió en que Bucer, cuando tuviera tiempo, le señalara en concreto sus errores. Bucer, a su vez, le pidió a Schwenckfeid una declaración en que expresara todas sus objeciones, pero en la que hiciera constar que, pese a todo, la iglesia de Estrasburgo estaba proclamando el evangelio y merecía ser escuchada por toda la población. Schwenckfeid prometió escribir esa declaración "como el Señor se la dictara", y reiteró la petición de que Bucer criticara sus libros. Poco después Bucer le hizo llegar esta crítica. Schwenckfeid escribió una réplica, se la leyó a Capitón y a Hedió, y luego le suplicó a Hedió que apaciguara a Bucer. En septiembre, Schwenckfeid salió de Estrasburgo rumbo a Augs-burgo, adonde llegó el 3 de octubre. En Augsburgo se quejó de haber sido condenado en el reciente sínodo por haber atacado la opinión, defendida en otros tiempos nada menos que por Lutero, sobre la separación de los dos reinos. Bucer leyó ante el ayuntamiento de Estrasburgo su catálogo de los errores de Schwenckfeid, pero mañosamente omitió la réplica de éste. Se portó mejor al mandar ese mismo catálogo a los predicadores de Augsburgo: les pidió que lo hicieran llegar a manos de Schwenckfeid y les suplicó que lo acogieran caritativamente. No cabe duda de que la intensa y prolongada preocupación de Bucer por refutar a Schwenckfeid a los ojos de los liberales y acogedores magistrados de Augsburgo y de otras localidades se debió al afán de impedir que el espíritu "epicúreo" se extendiera entre los patricios de las ciudades de la Alemania meridional, aficionados al humanismo, inhibiéndolos para sostener la Reforma Magisterial con toda la energía necesaria. Schwenckfeid regresó después a Estrasburgo, pero esta vez el ayuntamiento, atendiendo a varias voces, le pidió que abandonara la ciudad para no alterar la paz de la iglesia territorial (22 de julio de 1534).705 A su debido tiempo seguiremos los hechos posteriores de la vida de Schwenckfeid (cap. xvm). El 3 de marzo de 1534. Sobre las opiniones de Engelbrecht después del sínodo, vea Elsass, II, núms. 472. 488, 501, 515, 516, etc. 702 Cí. ibid., núm. 499 (p. 269). 703 Sobre las opiniones de Jacobo Ziegler, véase ibid., Especialmente núms. 478 y 530. 704 Ibid., núm. 509. 705 Ibid., núm. 588. 701
La peor suerte fue la de Nicolás Frey: fue sentenciado a morir ahogado, no sin que se hubieran hecho varios dramáticos y pacientes esfuerzos para reconciliarlo con su primera mujer. Catalina fue mandada traer desde Windsheim. Lo visitó varias veces en la cárcel, se arrojó a sus brazos y lo asedió a súplicas. Había traído consigo a dos de sus hijos para facilitar la reconciliación si acaso ésta era posible, pero él, obstinadamente, insistió en no tener nada que ver con ellos. Finalmente, el ayuntamiento lo condenó por bigamia. El servidor encargado de comunicarle la sentencia era barbitaheño, y él lo llamó Judas, sin perjuicio de que lo llamara también hermano. Seguro hasta el final de ser la piedra que los edificadores de Estrasburgo habían rechazado, y cada vez más insolente hasta para con sus simpatizantes, Frey fue llevado a la cámara del ayuntamiento y de allí al puente sobre el 111 (llamado ahora Corbeau), donde sería ahogado, sin dudar un solo punto de la consumación final de su misión en la tierra. Tanto él como Isabel estaban convencidos de que después de la ejecución habría milagros. Al principio, Isabel suplicó al ayuntamiento que se le permitiera morir con su esposo, pero ante el fracaso evidente de su misión y ante la ausencia de milagros, imploró a la iglesia de Estrasburgo que se le perdonaran su locura y su adulterio. Pero incluso esta muestra de arrepentimiento le pareció insuficiente a Capitón, el cual, deseoso de borrar la impresión causada por la firmeza de Frey y por las declaraciones que hizo en sus muchos interrogatorios y en el lugar de su muerte, escribió un folleto sobre el verdadero y el falso martirio, en el cual, incidentalmente, suministra un número considerable de detalles sobre Frey y sus erróneas opiniones. La sentencia de Melchor Hofmann fue de prisión perpetua. Pero ni los magistrados ni los teólogos podían olvidarlo del todo, y esto por; varios motivos: primero, porque el inquieto profeta llamaba continuamente la atención sobre sí mismo con sus ayunos y sus fulminaciones, sus enfermedades y sus ataques literarios; segundo, porque algunos magistrados no lograban sacudirse completamente el obsesionante pensamiento de que Hofmann, después de todo, bien podía ser -como él no se cansaba de repetir706 el nuevo Elías y el anunciador del papel que su ciudad podría desempeñar en la Segunda Venida; y tercero, porque tanto los magistrados como los teólogos de Estrasburgo eran humanitarios y benignos, con mayor razón en el caso de Hofmann, que a menudo les parecía más un demente que un hereje. Unos cuantos días después de terminado el sínodo, el ayuntamiento decidió hacer más severas las condiciones de la cárcel de Hofmann. El, sin embargo, gracias a la ayuda de un discípulo holandés, Cornelio Polderman (de Middelburg), se las arregló para publicar dos opúsculos y una relación del sínodo territorial.707 Esta relación de Hofmann estaba hecha para dejar a sus discípulos neerlandeses la impresión evidente de que él, y no Bucer, era quien había salido victorioso. En vista de esto, Bucer se sintió obligado a contar por su lado la historia para utilidad de los lectores de los Países Bajos que estuvieran dispuestos a la moderación;708 y, por su parte, la comisión nombrada por el sínodo territorial hizo público, tiempo después, su juicio sobre los libros de Hofmann y de Schwenckfeid que habían sido sometidos al sínodo para su escrutinio.709 Polderman, en cuanto delegado de Hofmann, era considerado ahora por muchos hofmannitas como el nuevo Enoc. Si el papeleo título de| nuevo Elías era el primero en la visión escatológica, el que le seguía en importancia era el de nuevo Enoc. En un principio, como se Ibid., núm. 607. Ibid., núms. 398 y 399. 708 Ibid., núm. 402. La traducción holandesa del infórmele Bucer puede verse enBRN, V, 199 ss. 709 Elsass, II, núm. 444. 706 707
recordara, algunos hofmannitas de Estrasburgo pensaron que esa función había recaído sobre Schwenckfeld. Por su parte, los distantes neerlandeses se hallaban divididos: para unos, el nuevo Enoc era Polderman; para otros, un tercer candidato, Juan Mathijs, de Haarlem (cap. xii.3). Polderman fue llamado varias veces a declarar ante los magistrados de Estrasburgo.710 En su primera solicitud al ayuntamiento para que se le permitiera visitar al prisionero,711 censuró paladinamente a los magistrados y a los teólogos de Estrasburgo por llamar locos a Leonardo y Úrsula Jost y a Melchor Hofmann en vez de abrir los oídos a sus profecías, como habían hecho los neerlandeses, los cuales, por su parte, no tenían dudas de que Estrasburgo era la anunciada ciudad de la esperanza. En su solicitud, Polderman mencionó de paso su intención de dar al prisionero un ejemplar del Pastor de Hermas, obra de un primitivo profeta cristiano, impresa por Lefévre en 1513, y que gozaba de favor entre los valdenses. Las extrañas pretensiones del encarcelado profeta parecían indirectamente corroboradas por las numerosas comunicaciones que recibían las autoridades de Estrasburgo de aquí y de allá, pero especialmente de los Países Bajos, todas indicadoras del aprecio en que Hofmann era tenido por su devotos. Asimismo, los magistrados de Estrasburgo no podían no darse cuenta de la importancia que su prisionero tenía para los insurgentes religiosos de Münster (cap. xiii). En diciembre de 1533 le escribía Bucer a Bernardo Rothmann, de Münster, previniéndolo contra las espantosas consecuencias sociales que tendría el seguir a Hofmann y abandonar el bautismo de los infantes. Este escrito, Quid de baptismate... sentiendum, es el más importante de los que Bucer dedicó al tema crucial del bautismo.712 Mientras tanto, Hofmann había caído enfermo, en parte porque se negaba a probar los alimentos calientes que cada día se le llevaban. Hedió y Zell lo visitaron en su calabozo, y lo encontraron resuelto a no abandonar ni su ayuno a pan y agua ni los cinco puntos de su teología. Después de esta visita se dirigieron a los magistrados para que las durezas de la cárcel se le aligeraran, y suplicaron que se le diera al menos una habitación más amplia, con ventana, donde pudiera mantenerse limpio, y curar sus llagas, y descansar en un jergón.713 Algunos días después se le oyó canturrear un salmo, y luego gritar tres veces desde la ventana: "¡Ay de vosotros, escribas de Estrasburgo, gente sin Dios!" En los alrededores, muchas personas se agolpaban en las ventanas para oír sus imprecaciones.714 En octubre, Hofmann volvió a recibir la visita de Hedió y de Zell, acompañados esta "es por Bucer, por el presidente del sínodo y por el más importante de 'os inspectores que se ocupaban de los separatistas, los cuales arguyeron con él sin ningún resultado.715 En noviembre, durante una audiencia especial, Hofmann reiteró todos sus argumentos, y, a pesar del extraordinario giro que habían tomado los acontecimientos para sus seguidores en Münster, siguió afirmando que Estrasburgo sería el escenario del Juicio Final, y para explicar su misión adujo el precedente de -Jonas amonestando a los habitantes de Nínive.716 Los seguidores de Hofmann seguían dándose cita en casa del orfebre Valtin Duft, natural de Heidelberg. Una de las reuniones del grupo se celebró en una taberna cercana, y el doctor
Ibid. núms. 461 y 466. Ibid. núm. 461. 712 Ibid. núm. 471 (pasajes de esta carta, fechada el 18 de diciembre de 1533) 713 Ibid. núms. 451, 467 y 485. 714 Ibid. núm. 546 (28 de abril de 1534). 715 Ibid. núm. 594. 716 160 Ibid., núm. 617. 710 711
Gerardo Westerburg, que se hallaba alojado en casa de Capitón; asistió a ella.717 'Por estos días Duft fue expulsado de Estrasburgo, acusado de fomentar el anabaptismo hofmannita.718 Mientras Hofmann, desde su cárcel, seguía inspirando a un leal grupo de discípulos en la ciudad, en otras poblaciones de la Alemania central, como Espira, y asimismo en toda la región del bajo Rin, otros radicales de Estrasburgo, a quienes no siempre se puede distinguir claramente de los, hofmannitas, perseveraban en los planes que se habían trazado, y que eran, más moderados. Como se recordará, Kautz volvió a estar en Estrasburgo, durante unos cuantos días, después de la salida de Marpeck, para pedir la disputa pública que dio, en parte, ocasión para el gran sínodo; pero hacia esos días, o sea en el tiempo que siguió al sínodo, fue un hombre llamado; Leopoldo Scharnschiager quien surgió como el portavoz local del círculo marpeckiano en la polarización que se venía efectuando en Estrasburgo, entre marpeckianos y hofmannitas. El tirolés Scharnschiager, jabonero de oficio, había llegado a Estras-, burgo hacia 1530, y se había distinguido por sus tendencias moderadas, en oposición a las de Hofmann.719 Estuvo de acuerdo, por ejemplo, en que la práctica del rebautismo quedara suspendida por un tiempo. Sin embargo, es muy posible que esto haya obedecido a la nueva -manera de ver de Hofmann. En todo caso, es un hecho que a partir de enero de 1532, que fue cuando Marpeck salió de Estrasburgo para dirigirse a Moravia, Scharnschiager comenzó en cierto momento a cumplir las instrucciones de Marpeck, impidiendo durante una temporada que se siguieran efectuando bautismos de adultos. La razón que adujo para ello fue que podría haber brotes cismáticos, o que un proselitismo demasiado entusiasta y demasiado carente de instrucción podría traer elementos que, como mala levadura, contaminaran a la comunidad anabaptista. Un hombre que se hallaba en correspondencia con Scharnschiager testificó todas estas cosas en Espira, lo cual parecería indicar que las instrucciones de Marpeck, acordes en estos momentos con las de Hofmann, estaban siendo obedecidas en un círculo bastante amplio. Otro hecho interesante es que Scharnschiager, en cierto momento, discutió con otros la cuestión de si era posible entrar en el pacto de una buena conciencia sin necesidad del bautismo de agua, y que en esa discusión dijo que una alianza sin agua era tan poco válida como el agua sin una verdadera alianza, como sucedía en' el pedobautismo.720 La primera vez que apareció Scharnschiager en público con un grupo de anabaptistas, entre los cuales se encontraba el impresor del comentario de Polderman,721 fue el 2 de mayo de 1534, en un interrogatorio judicial.722 Muy poco después de esta fecha redactó una declaración muy notable sobre la libertad de la conciencia religiosa, que en el mes de junio hizo llegar a manos de los magistrados.723 En ese documento llamaba Scharnschiager respetuosamente la atención de los magistrados sobre la intolerable incoherencia de que daban muestras al exigirles a los separatistas conformidad en materia de religión, cuando al mismo tiempo ellos, magistrados de una ciudad imperial, se resistían a conformarse a las órdenes expresas de su superior inmediato, o sea el Emperador. Observaba además, con palabras no muy-distintas de las de Engelbrecht y de Ibid., núm. 533. Ibid., núms. 497 y 520. 719 Ibid., núm. 368, p. 19. 720 Carta de Scharnschiager (diciembre de 1532) a un tal Miguel Leubel, de Espira, e interrogatorio de éste y de algunos otros en la misma ciudad de Espira: Krebs, Badén und Pfalz (QCT, IV), núms. 409-410, especialmente pp. 420 (línea 27) y 42:4 (Knea 12). 721 Krebs y Rott,Elsass, II (OGT, VIII),, núm. 491. 722 Ibid., núm. 550. 723 Ibid., núm. 576. "Adiós al ayuntamiento, de Estrasburgo" la llama William Klassen, "Leonard Scharnschlager's «Fareweil to the Strasbourg Council», MQR, XUI (I96&), 211-218. 717 718
Schwenckfeid, que tanto Lutero como Zwinglio, en el calor de la reforma, habían distinguido claramente los dos reinos y las dos espadas, y que, si bien los dos habían ya abandonado ese principio, el uno fatídicamente en Esmalcalda, el otro fatalmente en Cappel, el principio seguía siendo válido. En todo caso, era injusto que los separatistas evangélicos fueran puestos en la picota por abrazar una norma de conducta que estaba enunciada con todas sus letras en el Nuevo Testamento; tras lo cual se ponía a citar y a confrontar uno tras otro, con gran fuerza de convicción, los textos del Nuevo Testamento que se refieren a la espada mundana y a la espada espiritual. El anti-trinitarismo estuvo nuevamente representado en Estrasburgo, de pasada, por dos individuos: un ciudadano de Estrasburgo, el caballero aisaciano Eckhardt zum Drübel, que publicó en agosto un opúsculo intitulado Von dem einigen Gotí,724 y un visitante, Claudio de Saboya, a quien se aplicó el mote de Trinitarius en un sentido exactamente contrario al que la designación adquirirá muy pronto en el curso de nuestro relato, y que fue obligado a salir de Estrasburgo en el otoño de 1534.725 Durante todo este tiempo Bucer seguía en disputa, a distancia, con Schwenckfeid, Engelbrecht y Jacobo Ziegler a propósito de la iglesia invisible y de la separación entre iglesia y estado, y también, en Estrasburgo nnsmo, con Mateo y Catalina Zell, los cuales amenazaban con causar una división en la iglesia establecida del territorio de Estrasburgo por su repudio de la función de los padrinos de bautizo, que para ellos era una ficción teológicamente ofensiva. En esta posición simpatizaban, parcialmente al menos, con las ideas de Schwenckfeid y de los anabaptistas.726 El 13 de abril de 1534 decidió el ayuntamiento tomar medidas drásticas. Después de adoptar la Tetrapolitana, los Dieciséis Artículos del sínodo territorial, las ordenanzas eclesiásticas emanadas del mismo sínodo y el Gran catecismo de Bucer como documentos oficiales y obligatorios en toda la ciudad, decretó la expulsión de los tercos y odiosos anabaptistas.727 Contra este decreto y contra otras medidas análogas, un ciudadano de Austerlitz llamado Kilian Auerbacher, casi totalmente desconocido por lo demás, y que dio muestras de ser un anabaptista bien educado, le escribió a Bucer una larga carta en que expresaba su angustia y su protesta.728 Decía en ella que la comunidad evangélica, diseminada por todas partes, había llegado a tomar a Estrasburgo como la única ciudad de la nación alemana en que el evangelio podía ser proclamado con toda libertad y en que los refugiados por razones de conciencia podían estar seguros de hallar comprensión y protección, una ciudad en la que Bucer mismo, por ejemplo en su comentario sobre los evangelios sinópticos (1527), había enseñado, en principio, que los cristianos debían evitar el empleo de la compulsión magisterial, pero que ahora, a partir del malhadado sínodo territorial, toda la comunidad evangélica estaba lamentando el cambio de espíritu que se había operado en Bucer. Los evangélicos -decía Auerbacher- observaban con mucha consternación que ahora también los teólogos de Estrasburgo se estaban volviendo como las groseras ovejas de otras partes, que se mordisquean y se dan topetazos unas a otras y arrojan a empellones de sus lugares a otras ovejas en el aprisco del Buen Pastor. Si Bucer le hubiera Elsass, II, núm. 604. Ibid núms. 603, 608,614 y 632. 726 Ibid., núms. 455 y 622. 727 El 4 de marzo anterior, el ayuntamiento había decidido normarse por las dos confesiones: ibid., núm. 518. Sobre el Gran catecismo de Bucer véase ibid., núm. 533. 728 Ibid., núm. 625. Se sabe de Auerbacher que fue aliado de Jacobo Wiedemann en el altercado con Reublin acerca del comunismo: ibid., núm. 240. Véase también supra, cap. IX.2.d. 724 725
replicado al ciudadano de Austerlitz, seguramente no habría dejado de referirse a las ovejas que se convertían en lobos y leones bajo la inspiración de Hofmann en Münster. En los días en que la sublevación münsterita (cap. xiii) se iba volviendo cada vez más seria para todo el movimiento de la Reforma, la ciudad de Estrasburgo fue importunada en varias ocasiones para que participara con dinero y con hombres. En cierto momento se recibió aviso de que unos emisarios fanáticos, indirectamente inspirados por Hofmann, se hallaban en camino, Rin arriba, con fondos considerables para reclutar "camaradas de la alianza" en territorio de Estrasburgo.729 Sin embargo, la contribución de las autoridades de Estrasburgo a la reconquista conjunta (protestante-católica) de la anabaptista Münster se limitó a enviar una embajada a los sitiadores, y a mantener en la cárcel al profeta del movimiento.730 En febrero y marzo de 1535, el ayuntamiento de la ciudad de Estrasburgo ordenó finalmente que los hijos de todos los ciudadanos fueran bautizados dentro de las seis semanas siguientes a su nacimiento, y que se exigiera el juramento civil a todos los separatistas bajo pena de destierro.731 Con esto había llegado a su punto final la magnanimidad de la magistratura. Con la tragedia de Münster ante ellos, los magistrados y teólogos de Estrasburgo habían tenido que abandonar una conducta que, para la época, había sido verdaderamente notable por su moderación. Bucer escribió a dos de sus amigos de Zurich, Enrique Bullinger y León Jud,732 diciéndose disgustado y alarmado de que hubieran podido dar crédito a la idea de que Estrasburgo pudiera llegar a ser "un segundo Münster". Hay que observar que León Jud, por lo menos, se había mostrado bastante seducido en un tiempo por algunas ideas de Schwenckfeld acerca de la tolerancia y por algunos principios democráticos de los anabaptistas.733 Los teólogos y magistrados de Estrasburgo, turbados durante tanto tiempo por los efectos de su prolongada tolerancia (1522-1535), se sintieron sin duda secretamente aliviados al ver que la fuerza del huracán hofmannita se había desviado de Estrasburgo en otra dirección. En cuanto a Hofmann mismo, repudió desde su prisión de Estrasburgo la beligerancia de sus seguidores en Münster, y en abril de 1535,734 interpretó los espantosos acontecimientos como la realización de una profecía suya según la cual iba a haber, dentro de los tres años siguientes a su encarcelamiento (predeterminado por Dios), una horripilante carnicería que sería el presagio del advenimiento de Cristo en Estrasburgo, desde donde el estandarte de la justicia de Dios sería llevado hasta los confines del mundo. Antes de llevar nuestro relato a Münster y a los Países Bajos para seguir la extraordinaria expansión y desplazamiento de acento del movimiento anabaptista en esas regiones, necesitamos demorarnos en Estrasburgo para examinar sistemática y comparativamente algunos de los principios rectores de los reformadores radicales cuya vida hemos encontrado más o menos entrelazada con la historia de la Reforma en la más tolerante de las ciudades de aquella época.735 Ibid., núm. 631. Ibid., núms. 519 y 652. 731 Ibid., núms. 638 y 647: 732 Ibid., núm. 671. 733 Cf. ibid., núm. 463, y las frecuentes alusiones anteriores a León Jud. 734 Ibid., núm. 654. Sobre el despego de los cabecillas capturados en Münster con respecto, a Hofmann, véase el informe del enviado de Estrasburgo, ibid., núm. 700. 735 Está en preparación (1981) el vol. Elsass, III: Stadt Strassburg 1536-1552 (cf. supra. Pp. 279-280, nota 11), que será el vol. I de Opera latina de Martín Bucer e incluirá; sus debates con los anabaptistas y otros adversarios. André Séguenny (ed.), Bibliotheca Dwsidentium, vol. I, Baden Baden, 1980, ha publicado los escritos de cuatro radicales, en particular los de Juan de Campen, Cristian Entfelder y Catalina Zell. 729 730
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XI. DOCTRINAS E INSTITUCIONES INSÓLITAS DE LA REFORMA RADICAL EN ESTE punto de nuestro relato, teniendo presentes a los diversos portavoces del anabaptismo, del espiritualismo y del racionalismo evangélico congregados en Estrasburgo, convendrá dar cuenta más circunstanciadamente de las doctrinas y prácticas que situaron a los miembros de esas: sectas, y a sus asociados, al margen de los sostenedores de la Reforma Magisterial. Ya hemos prestado considerable atención a la doctrina sacramentaría de la eucaristía, que gran parte de la Reforma Radical sostenía en común con la Reforma Magisterial, tal como tomó forma en Suiza y en otras regiones del cuadrante sudoccidental del Imperio (capítulos ii, iii y iv). Nos hemos ocupado asimismo de la doctrina del sueño del alma, que muchos de los reformadores radicales sostenían en común con el joven Lutero, y que los enfrentó no sólo a la iglesia católica, sino también a las iglesias reformadas (cap. i.5.c y v.4). De otras doctrinas e instituciones hemos hablado en conexión con ciertos pensadores de gran poder de irradiación, como Juan Denck, y con ciertos acontecimientos, como la disputa de Nicoisburg y el sínodo de Schieitheim, pero aún no hemos visto sistemáticamente las demás peculiaridades doctrinales de la Reforma Radical. Podemos comenzar con un análisis más detenido de la teología y de la práctica del bautismo en las varias corrientes de reforma y restitución. Enseguida pasaremos a una consideración de las alteraciones implícitas y explícitas de la doctrina de la Trinidad y de la cristología, en estrecha conexión con el pensamiento de varias de las figuras introducidas en la historia de Estrasburgo. El análisis de varias otras doctrinas y convicciones íntimamente relacionadas con las anteriores, como las concepciones diversas de la redención y las diferentes teorías de la restitución y la restauración, quedará pospuesto hasta que ciertos acontecimientos y ciertos nuevos personajes hayan sido introducidos en el relato general y regional. 1. TEOLOGIAS BAUTISMALES EN LA REFORMA RADICAL Como hemos visto, la restauración o institución del bautismo de los creyentes por parte de los anabaptistas no carecía de precedentes inmediatos. La Unidad de los Hermanos siguió rebautizando a sus conversos hasta bien entrada la Era de la Reforma (cap. ix.l), y los valdenses, según veremos más adelante (cap. xxi.l), eran en principio antipedobaptistas. Más aún: los propios reformadores magisteriales, en su énfasis inicial sobre la salvación por la sola fe, tuvieron que avanzar a tientas durante algún tiempo antes de decidirse firmemente por el bautismo de los infantes, defendiendo esta práctica tradicional con base en diversos argumentos: o bien recalcaban el carácter metafórico de la vida cristiana en su totalidad, desde el nacimiento hasta la muerte,.como un morir y un resucitar con Cristo mediante el bautismo (Lutero), o bien consideraban el bautismo como un derecho de nacimiento y como el equivalente neotestamentario de la circuncisión (Zwinglio y Bullinger), o bien, finalmente, lo veían como un compromiso civil-eclesiástico de suministrar educación cristiana (Bucer).
También hemos observado que los hermanos suizos, con su concepción más radical de la doctrina del arrepentimiento y de la salvación por la sola fe mediante la obra redentora y única de Cristo, consideraban muy claramente el bautismo de los creyentes, fruto de la contrición, como algo que colmaba el vacío experiencial que en la vida del adulto había dejado el olvido o el repudio programático de la penitencia sacramental, desvirtuada durante largo tiempo por el tráfico de las indulgencias (cap. vi.l). Es algo que Zwinglio vio con toda claridad cuando, después de hacer notar que "uno de los buenos resultados de la controversia [bautismal] ha sido enseñarnos que el bautismo no puede salvar o purificar [permanentemente]", comparaba la sensación de alivio temporal experimentada por el anabaptista en su bautismo con la experimentada por el viejo creyente inmediatamente después de su confesión. Zwinglio se refería a una ocasión reciente en que había estado disputando con anabaptistas: Pero en la disputa estaban algunos [anabaptistas] que ... habían experimentado un gran alivio en el momento del bautismo. A esto replicó Miconio: "¿No llegaste al bautismo con una actitud de mucha aprensión?" Uno de ellos contestó: "Sí" (pues ellos sostienen que nadie debe dejar que lo bauticen a menos de estar seguro de que va a poder vivir sin cometer ningún pecado). Entonces dijo Miconio: "El alivio que experimentaste en el bautismo fue sencillamente la cesación de esa aprensión que tú mismo te habías creado." Ellos afirmaron, sin embargo, que Dios había operado en ellos algo completamente nuevo: les había hecho tener la misma experiencia que en otros tiempos teníamos en la penitencia. En efecto, también ahí estábamos en un estado de mucho temor y mucha aflicción antes de hacer nuestra confesión, pero una vez que nos habíamos confesado, decíamos: "¡Alabado sea Dios, siento una alegría muy grande y muy refrescante!" Y lo único que en realidad habíamos sentido era un relajamiento de la tensión precedente. Con todo, el penitente podía declarar con la mayor naturalidad que en la penitencia o en la absolución papal experimentaba dentro de sí mismo una gran renovación en el momento en que acababa de confesarse. Y no había otra cosa que la eliminación de su aprensión. Prueba de ello es el hecho de que en nuestra vida no se operaba ningún cambio notable a consecuencia de la confesión. Quienes se dejan rebautizar tienen ahora, en buena medida, esa misma experiencia.736 Naturalmente, los anabaptistas afirmaban, contra Zwinglio y Bucer y otros críticos, que el hecho de eliminar de una vez por todas la actitud de temor era lo que hacía posible sellar un verdadero pacto de alianza con ¡Dios, en un estado de conciencia renovada y con un reavivado propósito de vivir una vida santa.
Tomado de la traducción inglesa, "Of Baptism", LCC, XXIV, 156-157. Véase Gerhard J. Neumann, "The Anabaptist Position on Baptism and the Lord's Supper", MQR, XXXV L 140-148, donde se reúnen y se analizan los loci bautismales más importantes. En 1525 hubo un animado debate entre Zwinglio y Hubmaier sobre el problema de la distinción entre el bautismo de Juan y el bautismo de Jesús. En un artículo de próxima aparición, "The Baptism of John and the Baptism of Jesús in Huldrych Zwingli, Balthasar Hubmaier and ate Medieval Theology", David C. Steinmetz se propone demostrar que, al paso que Zwinglio rechaza la distinción medieval entre el bautismo de Juan y el bautismo de Jesús (ilustrada en los escritos de Gabriel Biel), Hubmaier no sólo reafirma la tradición medieval tardía, sino que incluso la intensifica. Lo que en resumidas cuentas se halla en juego en este debate es la propiedad de las analogías entre el Antiguo Testamento y el Nuevo, y en concreto la analogía entre la circuncisión y el bautismo de los infantes. Véase Christof Windhorst, Täuferisches Täufverstandnis: Balthasar Hubmaiers Lehre zwischen tratlitioneller initl reformatorischer Theologie, Leiden, 1976, donde se habla de un triple bautismo en la teología de Hubmaier. 736
Puede decirse que los anabaptistas, en general, no hacían sino continuar la visión católica medieval cuando interpretaban la justificación en el sentido de santificación.737 Daban por supuesto que los conversos, después de su resolución bautismal y de su ablución simbólica, iban a vivir una vida evangélica. En nuestro esfuerzo por exponer en la forma más sistemática posible qué significó el bautismo para los portavoces de la Reforma Radical -y descontando, desde luego, el hecho de que ellos mismos no siempre eran explícitos en cuanto a sus convicciones, y que los puntos en que cargaban el acento no eran siempre los mismos-, haremos bien en sacar del enmarañado problema los tres hilos principales de argumentación y de práctica que se nos muestran enredados en los documentos de la época. El primer problema, que es el de la manera del bautismo -por inmersión en el agua o por vertimiento de agua-, puede quedar a un lado en el presente capítulo, no porque se trate de un asunto baladí, sino porque no hemos llegado, en nuestro relato, al punto en que las variaciones surgidas en Italia, en los Países Bajos, en Polonia y en Hungría puedan ser aducidas e interpretadas de manera sistemática. Baste decir que, hasta el punto de nuestro relato en que nos encontramos, la mayor parte de los rebautismos han sido por vertimiento de agua, por razones de necesidad y también de preferencia, fuera de los edificios eclesiásticos, alguna vez a la orilla de un río, a menudo en casas particulares, y hasta en la fuente de las plazas públicas, con agua que se ha puesto en una vasija común. Un segundo problema, sobre el cual no tenía por qué haber confusiones, era el de los textos bíblicos pertinentes. Tanto el reformador magisterial como el reformador radical se remitían inmediatamente a la Biblia, puesto que en el caso del bautismo no existían formulaciones conciliares de importancia (como las había en el caso de la cristología y de la doctrina de la Trinidad) a través de las cuales los reformadores magisteriales católicos se hubieran visto obligados a revisar las pruebas bíblicas. Para todo? los bandos era totalmente simple ver que hay dos bautismos por agua en el Nuevo Testamento: el bautismo de Juan, al que Jesús se sometió, y el de Jesús mismo después de la resurrección, cuando confió a los apóstoles el encargo de bautizar en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (Mateó, 28:19). Como la propia iglesia apostólica hizo una distinción tajante entre el bautismo de Juan y el bautismo de Cristo (Hechos de los Apóstoles, 19:5), era natural que las discusiones del siglo xvi se ocupará de la relación entre el uno y el otro y examinaran la cuestión de si la eficacia o significación del bautismo cristiano dependía sólo de la obra redentora de Cristo, pues en tal caso el bautismo de Juan, no obstante el valor que en su momento tuvo como penitencia y ablución, no tendría ya eficacia alguna y quedaría relegado, igual que la circuncisión, a la Ley Antigua, anterior a la vindicación o autenticación del sacrificio de Cristo en su resurrección. Por otro lado, además de los dos bautismos de agua, había los tres bautismos metafóricos, por el Espíritu, por el fuego y por la sangre. El tercer problema era la relación del bautismo cristiano con la circuncisión judía y, de manera simultánea, la relación entre la fe salvadora en Cristo y la predestinación eterna para la salvación, confirmada ya sea por la circuncisión, ya por el bautismo de agua. La circuncisión de la Antigua Alianza podía considerarse, por un lado, como el equivalente del bautismo de agua de los infantes y, por otro lado, como algo trascendido ya por el nuevo pacto de alianza escrito en el George H. Williams, "Sanctification in the Testimony of Several So-Called Schwarmer", en los Vortrage des III. Internationalen Kongresses für Lutherfarschung editados por Ivar Ashelin, Góttingen-Filadelfía, 1967, pp. 194-211, artículo modificado y ampliado en MQR, XLII (1968),5-25. 737
corazón, una experiencia y una transacción esencialmente adultas. Aunque interpretaran de maneras diversas los pasajes expresamente bautismales de la Biblia y los textos del Viejo Testamento (relacionados con los anteriores) en que se mencionan el agua y la circuncisión, así como las palabras con que Cristo, en el Nuevo Testamento, se refiere a los niños, los reformadores magisteriales estaban virtualmente de acuerdo -oponiéndose así no sólo a la iglesia medieval, sino también a los reformadores radicales- en que, por medio de la doctrina judeocristiana de la predestinación (puesta en relación con la fórmula específicamente cristiana de un Dios, una fe, un bautismo), era posible equiparar la circuncisión del Antiguo Testamento, el bautismo penitencial de Juan y el bautismo pístico (post-resurreccional) de Cristo (aplicable a un infante de ocho días de nacido en analogía con la circuncisión y en virtud del compromiso, de los padres y de la iglesia, de darle al niño el alimento de la fe). En contraste con la relativa homogeneidad de la teología del bautismo por el lado de los reformadores magisteriales, hubo considerables variaciones de convicción por el lado de los reformadores radicales. Las cuestiones en torno a las cuales se centraban los debates pueden reducirse a tres principales. Estaba en primer lugar la cuestión de si los infantes eran bautizados de hecho en conformidad con los textos básicos de la Nueva Alianza. En segundo lugar estaba la cuestión de si el signo y la acción de la alianza (la circuncisión y el bautismo) debían considerarse menos completos o menos Marcadores bajo la Ley Nueva que bajo la Antigua. Y de aquí arrancaba la tercera cuestión, la de si el bautismo debía considerarse como algo puramente testimonial, como algo personalmente redentivo, o como algo eclesiológicamente constitutivo (o como combinación de dos de estos principios, o de los tres). Por lo que toca a la primera de estas cuestiones, se puede decir que la totalidad de la Reforma Radical tuvo como rasgo común la oposición al pedobautismo. Los historiadores modernos, que tienen a la mano más textos que los que estaban al alcance de los dos bandos durante la gran controversia del siglo xvi, aparte de que han llegado a un refinamiento mucho mayor en sus análisis de esos textos, están, naturalmente, en posibilidad de ser más categóricos y concretos que los reformadores magisteriales sobre los casos de niños (aunque no infantes) bautizados en la iglesia primitiva;738 pero para hombres como Lutero, Zwinglio y Bucer la cosa no era nada sencilla: los únicos argumentos que podían esgrimir para hablar de bautismo de infantes en el Nuevo Testamento eran la analogía con la circuncisión y las menciones que hay en el Nuevo Testamento de familias enteras que fueron bautizadas, a lo cual añadían las varias expresiones benévolas de Jesús a propósito de los niños pequeños. Pero si las ideas de los anabaptistas eran unánimes acerca de la primera cuestión y acerca del fundamento bíblico de su inquebrantable convicción, en cuanto a las otras dos cuestiones había profundas diferencias, no sólo en el seno de la Reforma Radical en su conjunto, sino en el seno del propio anabaptismo. Estas diferencias se referían a la interpretación del bautismo de Juan. Todos los hombres que tuvieron parte en la Reforma Radical acentuaban la imitación de Cristo de una manera que los reformadores magisteriales, con su insistencia agustiniana en el pecado original y con su insistencia paulina en la salvación por la sola fe, tenían que considerar como presuntuosa y, en todo caso, fútil. Ahora bien: puestos a imitar a Cristo, los miembros de un grupo ya empeñado en sostener el principio del bautismo de los creyentes no podían menos de ver en el bautismo de Jesús por la mano de Juan el prototipo de su propia experiencia. Más aún: como se pensaba que Jesús tenía exactamente treinta años cuando el Espíritu Santo descendió sobre él, y Dios Padre, desde el cielo, lo declaró en ese momento espiritualmente engendrado como el divino emisario enviado al desierto de este mundo, varios espiritualistas evangélicos, 738
Véase, por ejemplo, Joachim Jeremías, Die Kindertaufe in den ersten viei- Jahrhunderten, Gottingen, 1958.
dentro de la Reforma Radical, atribuyeron importancia a la edad misma de treinta años, por ejemplo Schiemer, Schiaffer (cap. vn.5), Ambrosio Spittelmaier739 y Miguel Servet; y, en todo caso, los antipedobaptistas tenían la seguridad de estar imitando a Cristo en su sometimiento penitencial al bautismo de los creyentes, que acto seguido los exponía a las "tentaciones del desierto" de una cristiandad conformista. Pero en su afán de imitar a Cristo en ese punto concreto estaban también enalteciendo el bautismo de Juan, es decir, estaban haciendo del bautismo penitencial de Juan algo más importante que el bautismo post-resurreccional ordenado por Cristo. Por lo tanto, se sentían en la obligación de acentuar el mandamiento distintivo hecho por Cristo, o sea el de proclamar el evangelio entre todas las naciones (Mateo, 28:19). La tensión interna entre la regeneración bautismal en imitación del Hijo unigénito de Dios en el Jordán, esto es, el bautismo de Juan, y la obligación de administrar el bautismo de Cristo fue, de hecho, la razón primordial de la movilidad misionera tremenda y casi compulsiva de la primera generación de conversos. Por otra parte, su virtual conversión del bautismo de Cristo en innumerables repeticiones del bautismo de Juan, al mismo tiempo penitencial y regenerativo y epifánico (o testimonial), trajo consigo un desplazamiento de acento en la interpretación del evangelio y del concepto de "discípulos de Cristo", y también, por lo tanto, una serie de alteraciones en las doctrinas de la justificación, la santificación y especialmente la redención. Hasta aquí hemos estado entresacando de la enmarañada trama dé la teología bautismal el modo del bautismo, el problema de los dos bautismos de agua y de las dos alianzas, y el conflicto entre los motivos de imitación y obediencia respecto de los dos bautismos de agua, que, según acabamos de ver, implican concepciones divergentes de lo que constituye la salvación. En este punto podemos comenzar a diferenciar unas seis teologías bautismales distintas, implícitas o explícitas, en el campo de la Reforma Radical, a saber: 1) la teología bautismal de las dos leyes (Grebel, Hub-maier, Marpeck); 2) la teología bautismal de los tres niveles o intensidades (Denck, Hut, Schiemer); 3) el concepto pactual-nupcial (Juan de. Campen, Hofmann); 4) la teoría deificatoria del bautismo de los creyentes (Servet); 5) la defensa humanitario-mágica del bautismo para los infantes y los locos (Paracelso); y 6) la interiorización o espiritualización del bautismo hasta el punto de sustituirlo por una teología eucarística englobadora, o bien por una regeneración predestinaría (Schwenckfeid, Camilo Renato, Fausto Socino). a) La teología bautismal de los anabaptistas de Suiza y del Sur de Alemania740 Los hermanos suizos, tanto a través de sus primeras acciones y declaraciones en Zollikon y en Zurich como a través de la formulación, más madura, e hicieron en la Confesión de Schieitheim, distinguieron tajantemente entre la Vieja Alianza y la Nueva, entre la comunidad pactual de la ley y la comunidad pactual del amor y, por consiguiente, también entre la circuncisión y el bautismo (de los adultos). En cambio, los hermanos austriacos y os del Sur de Alemania, desde Denck y Hut en adelante, insistieron siempre no en las dos leyes, sino en los tres niveles que, hasta cierto punto, podían documentarse por igual en la vida de los santos de la Vieja Alianza y en la de los santos cristianos. Aquí, en efecto, el acento era de índole experiencial y escatológica, no ética y bíblicamente restitucionista. La diferencia entre los dos círculos se debió, fuera de 739 740
Schornbaum,£ayCT7i, I (QGT, II),p.50. Véase Rollin S. Armour, Anabaptist Baptism, op. cit.
duda, al hecho de que el misticismo germánico medieval y la teología müntzerita llegaron a tener, en la conformación de las convicciones de los hermanos alemanes del Sur, una' influencia que los suizos no conocieron. Desde luego, para los hermanos suizos, así como para Hubmaier y para aquellos en quienes éste influyó, el acto bautismal fue, desde el principio, a la vez penitencial y pactual; y el único cambio que puede percibirse en la historia del bautismo dentro de esta tradición es una insistencia cada vez mayor, durante la primera generación de sectarios, sobre el bautismo como acto pactual y eclesiológicamente constitutivo. La obra redentora de Cristo está afirmada, por ejemplo, en el preámbulo de la Confesión de Schieitheim, que expresamente menciona la redención por la sangre.741 Pero en el círculo de Denck y Hut, así como en el círculo, más amplio aún, que estuvo bajo la influencia de Hofmann, pueden advertirse distintas fases en el desarrollo de la teología bautismal y de la concepción de la salvación. En la teología bautismal de Denck, de Hut y (más tarde) de los hutteritas, lo prominente es el místico "evangelio de todas las criaturas"," en alusión al sufrimiento, que es el camino de todas las criaturas en su reino de sangre. El dativo del evangelio de San Marcos, 16:15, el encargo de predicar el evangelio a todas las criaturas, se convierte aquí en genitivo: el evangelio de todas las creaturas ("aller Kreatur"). Para toda la Reforma Radical, en la medida en que estuvo influida por Müntzer, Denck y Hut, el evangelio de la creación fue (psicológicamente, y respecto de la morfología de la religión) al mismo tiempo la contraparte de la teología natural en el catolicismo y de la doctrina del pecado colectivo u original y de la naturaleza caída tanto en el catolicismo como en la Reforma Magisterial, particularmente en esta última. (Sobre el pecado original véase adelante, cap; xxxi. 1). Pero, lejos de ser un asunto de revelación escrita, o algo cuya formulación cupiera en el credo, "el evangelio de toda la creación" fue para los anabaptistas del Sur de Alemania una visión inspirada y una intuición propedéutica de la naturaleza del mundo tal como es. El creyente que conoce y acepta al Cristo "amargo" (Müntzer, cap. iii.2) en su condición de criatura es alguien en quien ya ha sido despertado el evangelio del sufrimiento y a quien puede concederse la palabra redentora de que el sufrimiento es el camino de todos, hasta del Hijo de Dios. De este bautismo interior procede la disposición a asociarse con almas afines a quienes el Señor castiga por amor en una alianza de la buena conciencia con Dios mediante el bautismo de agua, como un compañero de alianza (Bundesgenosse). Hasta este punto, el anabaptista denckiano estaba hablando el lenguaje de los místicos, pero en el momento en que constitucionalizó la experiencia, por así decir, eclesiológicamente, algo nuevo o por lo menos diferente del bautismo valdense y del bautismo grebeliano de los adultos había entrado en el campo. Desde el bautismo interior o espiritual y ¿es de la alianza simbolizada por el agua, Denck mismo tendía la mirada; hacia un tercer bautismo; pero ni insistió en él ni llegó a pasar por él. En sus discípulos Hut, Spittelmaier, Schiemer y Schiaffer hemos visto (cap. vii.5) cómo el bautismo espiritual, que hubiera podido abarcar quizá; toda una vida de mortificación meditativa (Gelassenheit), quedó reducido a un breve lapso temporal, a una hora tal vez, de angustia perceptiva en presencia de un apóstol removedor de conciencias. De esta manera, el acento que recaía antes sobre el bautismo interior e incluso sobre el bautismo pactual de agua, se trasladó a la preparación para el testimonió personal, que supondría seguramente derramamiento de sangre, ya la sangre del mártir, ya la sangre de los malvados en el conflicto escatológico; que Hut y sus seguidores consideraban, con profunda agitación, como algo inminente. La actitud de 741
Wenger, "The Schieitheim Confession",7oc. cit., p. 247.
dolorido arrepentimiento, el testimonio público de una voluntad reordenada, la conciencia del ser recién encontrado en Cristo, son cosas que fueron quedando cada vez más en la penumbra, a medida que el foco de atención pasaba a ser el sufrimiento venido del exterior, el deseo de ser crucificados y enterrados con Cristo en tu mundo a fin de salvarse de la purificación mucho más poderosa y del infierno mucho más terrible que aguardaban a quienes se negaban a aceptar "el evangelio de todas las criaturas". Una tercera etapa de la cambiante morfología del bautismo en la línea de -Denck y Hut nos espera más adelante, en el lugar que le corresponde dentro de nuestro relato cronológico general; pero algo podemos adelantar aquí. Este cambio sobrevendrá cuando los anabaptistas de la primera generación se hayan establecido suficientemente en conventículos o colonias, como por ejemplo los hutteritas de Moravia, pues sólo entonces podrá-hablarse de una comunidad apreciablemente amplia, y compuesta predominantemente, por fin, de miembros "por derecho de nacimiento". Esta alteración operada en el tipo básico de pertenencia a la comunidad coincidirá con la mitigación del furor escatológico y con la preocupación de la comunidad por sí misma en cuanto iglesia. A los nacidos dentro de la comunidad de la Nueva Alianza raras veces les será posible atravesar los mismos terrenos experienciales que sus padres, que procedían de fuera. Lo cual quiere decir que, en el período anterior a la mayoría de Gdad, que es cuando habrán de recibir el bautismo, serán pocos los destinados a pasar por el largo sufrimiento interior y contemplativo de un Denck o de un Hut. Así, para los miembros por derecho de nacimiento, los tres niveles del esquema original quedarán equiparados y concentrados en la liturgia bautismal de tres días, con sus tres Taufreden y las oraciones y sermones correspondientes, desde un viernes por la tarde hasta un domingo por la mañana. Por medio de esta acción pactual, él individuo se convertirá en miembro el pequeño puñado de justos, o sea la verdadera iglesia fuera de la cual no hay salvación. En ese momento se dejará ver el legado de Hubmaier, pues en su doctrina de la alianza es la iglesia divinamente congregada la que, mediante su administración del bautismo verdadero y mediante el ejercicio de la excomunión, tiene en sus manos las dos llaves del Reino (cap. ix.2). Más aún: los hutteritas van a afirmar muy pronto que la señal distintiva de la verdadera iglesia apostólica es la comunidad de los bienes y, parafraseando unas palabras de San Cipriano, que "donde hay propiedad.... el individuo queda fuera de Cristo y de su comunión (gmein), y así no tiene Padre en los cielos".742 Así, pues, mientras que para Denck el más importante de "los tres bautismos" era el largo sufrimiento interior que precedía al bautismo de agua, y para Hut el bautismo de sangre, para los hutteritas el más importante será el bautismo constitutivo, o sea el de agua. Cuando se habla del bautismo de sangre no se da al término un sentido individual, sino corporativo: es el sufrimiento del puñado de justos bajo los embates de las huestes del mundo. El bautismo de agua en mitad del desierto del mundo es identificado con el de Juan en el desierto del Jordán; y la propia comunidad bautismal, en lugar de estar atenta para percibir las señales del fin de los tiempos, vuelve ahora su mirada hacia atrás, hacia el Viejo Testamento, considerándose la continuadora de ese grupito predilecto de Dios, de ese puñado de justos existentes a través de los tiempos, y cuyo prototipo es Noé con los suyos entre las aguas del diluvio. La Crónica de los hutteritas, de la cual hemos citado pasajes varias veces, inicia la
Está apropiación comunista del extra ecclesiam y el nisi matrem de San Cipriano se encuentra en Ulrico Stadler: Müller, Glaubehszeughisse (QGT, III), 22. Sobre las Taufreden, véase ME, IV, 686-687. 742
historia de la secta en el Paraíso y la termina en Moravia.743 Tan fuerte es la idea del bautismo pactual entre ellos (como más tarde en las diversas facciones surgidas dentro del anabaptismo en los Países Bajos), que muy pronto nos referiremos a casos, bastante frecuentes, de rebautismos anabaptistas. La confluencia de las teologías bautismales hutterita, renatiana (italiana, cap. xxn. 1) y servetiana en el anabaptismo polaco figurará mucho más tarde en nuestro relato (cap. xxvii.2). También las opiniones especiales de Marpeck quedarán para después (cap. xvm.4), pero en cambio éste será el lugar adecuado para hablar del tipo nupcial-pactual, representado por Melchor Hofmann. b) Hofmann y su teología nupcial del bautismo Muy poco después de su conversión al anabaptismo en Estrasburgo, Hofmann escribió un libro intitulado La ordenanza de Dios (1530),744 destinado a ejercer gran influencia tanto en los Países Bajos (cap. xn.3) como en Münster (cap. xiii). Si en la teología bautismal de los hermanos suizos la alianza ¿el bautismo se interpretó en la primera generación con la emoción y el lenguaje del sacramento de la penitencia (que, por lo demás, había quedado descartado), en la de los hofmannitas, en cambio, podemos decir que se interpretó con la emoción y el lenguaje nupcial del sacramento del matrimonio. San Pablo dice a los cristianos convertidos por él que los ha desposado con Cristo y que los ha presentado como una doncella pura a su marido único (II Corintios, 11:2). Acudiendo a este texto, y al lenguaje nupcial no sólo del Cantar de los Cantares, sino también de gran parte de la literatura profética, Hofmann comparó con unos esponsales la alianza bautismal entre los fieles y Cristo. Los anabaptistas, según su pensamiento, eran colectivamente la esposa (la elegida de Dios) que sigue a Cristo en el desierto, en una tierra no sembrada (Jeremías, 2:2), y eran también la mujer del Apocalipsis (12:6) que, habiendo huido al desierto para ocultarse de quienes la persiguen, espera su vindicación después de mil doscientos sesenta días. También, según Hofmann, la experiencia mística; del desierto, correspondiente a la experiencia del sufrimiento o mortificación espiritual de que hablaba Denck, era a la vez el precedente y la consecuencia de la alianza nupcial simbolizada en el bautismo de agua. Así como los elegidos de la Antigua Alianza, después de su "bautizo" en el Mar Rojo, anduvieron errantes en el desierto durante cuarenta años a fin de ser tentados, probados e instruidos por la ley, así también Jesús, después de ser bautizado, fue llevado al desierto por el mismo Espíritu mediante el cual ese día había sido engendrado como Hijo adoptivo de Dios, para quedarse durante cuarenta días en el desierto y sufrir tentaciones, estableciendo de ese modo un modelo para sus auténticos seguidores. La metáfora del desierto se mezcla con el lenguaje nupcial y bautismal cuando Hofmann insta a aquellos "que se han entregado al Señor" a "escaparse del reino de Satanás... y refugiarse en el desierto espiritual, y casarse y vincularse con el Señor Jesucristo públicamente, mediante la señal auténtica de la Alianza, el baño y bautismo de agua".745 Igual que en el caso de Hut, el sentido de la inminencia del advenimiento de Cristo es muy intenso:
La descripción y análisis de la teología bautismal de los hutteritas se basa, en parte, en lo que Schwenckfeid escribió por extenso contra un tal Hans Klópfer von Feuerbach, que, abandonó una forma no comunitaria de anabaptismo para convertirse al anabaptismo hutterita: CS, XII, documento DCCCX (1552). 9 Traducido al inglés en SAW, pp. 182-203. 745 SAW, pp. 186-187. 8
Y ahora, en esta era final, los verdaderos emisarios apostólicos del Señor Jesucristo congregarán la grey746 elegida v la llamarán mediante el evangelio, y conducirán a la esposa del Señor al desierto espiritual, y la desposarán y la enlazarán mediante el bautismo con el Señor. Cuando se refiere a la esposa, Hofmann está pensando, de manera intercambiable, en el alma individual (dentro de la tradición de los místicos renanos) y en la colectividad de los redimidos (según el lenguaje del vidente del Apocalipsis). Mucho más, seguramente, que en el caso de la teología bautismal en la línea de Denck y Hut, en el pensamiento de Hofmann la Cena del Señor viene a ser la consumación directa de la experiencia redentora de los desposorios bautismales. Guando... la esposa del Señor Jesucristo se ha dado al Esposo en el bautismo, que es el signo de la alianza, y se ha desposado y se ha entregado a él por su propia libre voluntad ..., entonces viene el Esposo, que es el Señor Jesucristo, y por su mano -por la cual han de entenderse los emisarios apostólicos- toma el pan, a la manera como el novio toma un anillo o una moneda de oro, y se da a sí mismo, con el pan, a su esposa..., y toma también el cáliz de vino y con él le da a su esposa su sangre verdaderamente corporal..., de tal manera que el Esposo y su sangre derramada son [una cosa] con ella... Ella [está] en él, y asimismo él está en ella, y los dos juntos son así un cuerpo, una carne, un espíritu y una pasión, como el desposado y la desposada.747 La teología bautismal de Hofmann estaba indudablemente muy avanzada ya en los momentos en que la asimiló al acto pactual público del bautismo de agua, tan importante para los anabaptistas de Estrasburgo a quienes él se había unido. La meditación sobre el bautismo interior del Espíritu, dentro de la tradición mística, había encontrado en Hofmann, igual que en Hut (bajo la influencia de la misma tradición mística, transmitida y precisada por Müntzer, y luego por Denck), su símbolo externo en los desposorios bautismales públicos. Después de la ejecución (1531) de algunos de los primeros anabaptistas de los Países Bajos, convertidos por Hofmann, éste suspendió programáticamente, por un lapso de dos años, el rebautismo entre sus seguidores, aduciendo, según se recordará, el texto de Esdras, 4:24, y la suspensión de la construcción del Templo en Jerusalén. Más tarde, prisionero en Estrasburgo, aunque nunca dejó de perseverar en los principios centrales de su teología, Hofmann estaba dispuesto a admitir la legitimidad del bautismo de los infantes (que no tenía nada que ver con su concepto nupcial) porque había, en su defensa, textos de San Ireneo, de Orígenes y del pseudoDionisio (a quien Hofmann, naturalmente, tenía por contemporáneo de los apóstoles), y sobre todo porque San Pablo parecía dispuesto a autorizar incluso el bautismo de los muertos (I Corintios, 15:29). La suspensión y la posterior concesión muestran juntas, que el bautismo interior y los desposorios durante la permanencia del cristiano en el desierto de la vida eran, para Hofmann, la parte esencial de su sistema.748 No podemos seguir en este punto el desarrollo de la teología bautismal hofmannita en las formulaciones mennonita y münsterita, en las cuales la alianza externa adquirió importancia mucho mayor que la que había tenido para Hofmann.
bid., p. 188. Ibid., p. 194. 748 La confesión de 1539 puede verse en Huishof, op. cit., pp. 180-181. 746 747
c) Juan de Campen Será oportuno, en cambio, que nos ocupemos brevemente del bautismo nupcial de Juan de Campen. La exposición más completa de sus ideas se halla en su Restitución, obra de 1531749 que, a semejanza de la Ordenanza bautismal de Hofmann, publicada el año anterior, tuvo considerable influencia entre las comunidades del Bajo Rin, y particularmente entre los münsteritas. No es seguro, sin embargo, que Campen haya estado en contra del bautismo de los infantes. No fue acusado nunca de anabaptismo por Lulero ni por Melanchthon, que en otros capítulos (como en el de la Trinidad) no dejaron de atacarlo vigorosamente. Es posible que, igual que Lutero, Campen haya considerado la vida cristiana como un bautismo continuado, y esto es tanto más plausible cuanto que él equiparaba el bautismo al matrimonio. En todo caso, su fino análisis de la acción bautismal es algo que no se concilia con la práctica rutinaria del pedobaptismo. En su lenguaje nupcial místico, estrechamente relacionado con su concepción marital de la relación entre las Personas de la Divinidad y de la interdependencia del hombre y la mujer (cap. xi.2). Campen no vacila en hablar de la transacción divina que se lleva a cabo en el bautismo como de una cohabitación (Beischiaff).750 En resumen, su teología bautismal combina elementos tomados de Lutero (duración), de Hofmann (desposorios) y de Paracelso y Servet (alteración física). Juan de Campen concluye la sección bastante extensa que dedica al bautismo en su Restitución hablando de sí mismo, graciosamente, como de un juglar que "cuelga el arpa" después de haber celebrado lo mejor que le ha sido posible la maravillosa bondad de Dios manifestada en la institución del bautismo.751 Esa bondad es maravillosa -dice- porque en el bautismo somos bautizados en nombre de Cristo, lo cual significa que nos hacemos, a semejanza de Cristo, hijos de Dios. Cristo es el Hijo paradigmático por naturaleza, y el bautizando se hace partícipe, por la gracia, de su naturaleza filial, esto es, divina.752 Al hacernos hijos dejamos de ser siervos, y por consiguiente, aunque temporalmente podamos ser indóciles, nunca podremos ser arrojados de la casa del Padre Celestial ni de la comunidad de la fe. Pero el bautizado se convierte en algo más que un niño protegido y, a veces, castigado por Dios: se convierte también, durante toda la vida, en una esposa del celestial Esposo, que "habla amorosamente, y juega, y duerme [con ella]", pero que es también un amante celoso, que puede castigar, ocultarse, rechazar, e impedir de muchas otras maneras que el cristiano bautizado, y por lo tanto comprometido con él, ame de tal manera al mundo que se olvide del amor divino, pues "la vida de un cristiano con Dios no es otra que la vida de la esposa con el esposo".753 En el bautismo hay a la vez una muerte para el mundo y una resurrección, pero éste parece ser un tema de menor importancia en la teología bautismal de Campen; y no S hay en él ninguna señal del otro tema, tan prominente en la visión de Hofmann: el de las tentaciones en el desierto, conectado con el de la definitividad de los desposorios bautismales adultos. Al igual que Para-celso (cap. xi.l.e.), Campen ve en la nominación y bendición de Cristo (no menciona la crismación) el rito que hace de los cristianos no sólo hijos del Padre y hermanos de Cristo, sino, por ese mismo hecho, "reyes El texto alemán puede verse, mecanografiado, en MacCormick, op. cit., pp. 220-242. MacCormick, p. 238: "So fem wir glauben, sag ich, dann Got Christus, daz wort, der geist desz glaubens, dise vier stück gehóren zu disem heischiaffund handel der widergebúrt." 751 Ibid., p. 242. 752 Sus palabras son "seiner sonheyt; nutteyíhafftig". Campen no es del todo claro, en la distinción, prometida antes (loe: cit., p. 224), entre los beneficios bautismales que se derivan, ''respectivamente, de la deidad y de la humanidad de Cristo. 753 Ibid., pp. 227 ss. 749 750
espirituales" y también sacerdotes, y esto ocurre "lo mismo con nosotros que con nuestros hermanos espirituales".754 Por la virtud de esta última función conferida en el bautismo, el cristiano está autorizado a orar por sí mismo y por los demás eficazmente, como intercesor ante el trono de la gracia. En la Restitución de Juan de Campen, la sección sobre el bautismo va seguida inmediatamente de la sección sobre la oración. d) Miguel Servet En una teología bautismal completamente diferente, la de Miguel Servet, encontramos la separación estricta entre las dos leyes, característica de los hermanos suizos, y encontramos también la intensidad escatológica y experiencial de los anabaptistas de la Alemania del Sur y de Austria, en la línea de Denck y Hut. Pero en ella, además, se insiste mucho en la transformación física operada en la inmersión y regeneración de los adultos, transformación cuya finalidad es deifícadora. Quizá pueda parecer que no es éste el momento adecuado para hablar de la teología bautismal deificatoria de Servet. Las obras del período aisaciano que de él nos han llegado se refieren a la doctrina de la Trinidad, pero fue en Estrasburgo donde pudo observar el tremendo despertar del interés por el bautismo de los creyentes y donde él lo hizo suyo; y sabemos que en 1532 dirigió a Bucer una carta (desconocida hasta ahora) sobre el bautismo y sobre la eucaristía.755 En todo caso, escribió sobre la cuestión del bautismo en una obra de hacia 1540, Declarationis Jesu Christi fili Dei libri V.756 De su Restitutio Christianismi, aún más tardía (1553), puede en verdad decirse que es una teología bautismal completa, a partir del hombre Jesucristo, Hijo de Dios, bautizado por Juan. Servet acabará por ser condenado a muerte a causa de dos crímenes que el Código de Justiniano castigaba con la pena capital: el anabaptismo y el rechazo de la doctrina nicena de la Trinidad. Por lo tanto, no será inadecuado presentar sus ideas en esta exposición sistemática de teorías bautismales, aunque tengamos que acudir a la obra de 1553 en busca de una parte de nuestros materiales. Servet distingue categóricamente entre el bautismo de Juan y el bautismo de Cristo. Sostiene "que la eficacia toda del bautismo depende del poder de la resurrección de Cristo", y "que el bautismo de Juan ha desaparecido con la Ley",757 aduciendo como prueba el rebautismo de los discípulos de Juan en los Hechos de los Apóstoles, 19:5. Antes de la muerte y resurrección de Cristo, los apóstoles mismos eran a modo de catecúmenos, como lo son ciertamente -continúa Servet- todos los pedobaptistas de los tiempos actuales, que tienen sólo el lavado ceremonial y no la curación, ni la iluminación, ni la regeneración experiencial de lainmersión de los creyentes con Cristo y de su emersión con Cristo. Servet derivó su doctrina del bautismo redentor, o sea deificador, de un pasaje de los Hechos de los Apóstoles, 13:3 3: la filiación mesiánica (real) de Cristo fue pronunciada en el momento de su ascensión, tal como su filiación mediadora (sacerdotal) había sido anunciada en su bautismo sobre las aguas del Jordán. Ibid., pp. 241-242. Krebs y Rott, Elsass, I (QGT, VII), núm. 329. 756 Este libro ha sido identificado por Stanislas Kot, en su contribución al volumen colectivo Autwr de Michel Servet et de Sebastian Castellion, editado por Bruno Becker, Haarlem, 195á, como obra de Servet. No se ha editado aún. En esa contribución, pp. 113-116, Kot da lo encabezados de las secciones, uno de los cuales es "De baptismo aquae et spíritu". 757 Restitutio Christianismi (1553), reimpresión de Nuremberg, 1790, p. 492; y traducción 'emana de B. Spiess, Wiederherstellung des Christentums, 2a ed. (tres volúmenes en uno), Wiesbaden, 1895-1896, vol. II, p. 214. En adelante, citaremos primero la ed. de Nuremberg y lleg(.>, entre paréntesis, la traducción alemana. (Las dos son obras raras.) La reciente tra-ducción española de A. Alcalá y L. Bekés, Madrid, 1980, está ilustrada con 2 300 notas. 754 755
Al mismo tiempo, Servet ve en el bautismo de Cristo por la mano de Juan un hecho ejemplar, así como el punto de partida de su convicción de que lo ocurrido en el Jordán con Jesucristo, Hijo de Dios por naturaleza, se hizo posible para todos los creyentes en Cristo después de su resurrección. En otras palabras: al instituir el bautismo de los creyentes por inmersión, Cristo hizo posible que todos pudieran seguirlo y convertirse, por adopción, en hijos de Dios, o sea en verdaderos dioses. En corroboración de este elemento básico de su teología, Servet cita, entre otros, a San Clemente de Alejandría: "Al ser bautizados [como lo fue Cristo en el Jordán], somos iluminados... y adoptados como hijos; al ser perfeccionados, somos redimidos, inmortalizados, deificados, y hechos todos hijos del Altísimo."758 Cargando el acento sobre el proceso físico (inmersión) mucho más que sobre el testimonio público vinculado al bautismo de los adultos, Servet se opone vigorosamente a todos cuantos han venido insistiendo en la fe, y que tienden a desdeñar la acción física. Él afirma que el bautismo no es un mero signo ni un lavado externo, sino un don interior; y a los adversarios que claman que en esa forma se está vinculando a Dios- con exterioridades, Servet les replica haciendo una larga enumeración de ejemplos del Viejo Y del Nuevo Testamento en que se muestra la fe vinculada con una acción. Si Noé se salvó no fue por la sola fe, sino porque entró en el arca tal como Dios le había ordenado. Si el sirio Naamán sanó de la lepra no fue -por la sola fe, sino porque fue (siete veces) a lavarse en el Jordán (U Reyes, 5:10). Además, fue precisamente durante su bautismo en el Jordán cuando el Espíritu descendió sobre Cristo mismo.759 El bautismo es el arca cristiana ordenada por Dios, '''que' rescata al hombre del abismo de perdición", una transacción físico-espiritual tipológicamente representada no sólo en el arca y el diluvio, sino también en el paso de Moisés a través del Mar Rojo, en el paso de Josué y de los hijos de Israel a través del Jordán para entrar en la Tierra Prometida "como vencedores" (Deuteronomio, 1:31, 31:13, 32:47; Josué, caps. 4 y 5), en la visión que tuvo Ezequiel de las aguas y del ángel guiador (Ezequiel, cap. 47), en la visión que tuvo Isaías de "aquellos amenísimos ríos del Paraíso por los cuales la [orgullosa] galera de la iglesia papal no puede navegar" (cf. Isaías, 33:21), en otra visión del mismo profeta (Isaías, 43:2-14), donde el Señor, "habiendo abatido a Babilonia", permite que los suyos "pasen a través de las aguas", y finalmente en las aguas salutíferas de Siloé (Juan, cap. 9) y Betesda (Juan, cap. 5). En la piscina de Betesda, con sus cinco portales, Servet ve simbolizado el cuerpo con sus dnco sentidos removidos o despertados por el Espíritu, y en la edad de más de treinta años del hombre que esperaba a la orilla de la piscina ve la autorización del Señor para postergar la inmersión redentora hasta aquella edad en que el creyente pueda verdaderamente asimilarse los beneficios curativos de sus aguas. Servet especifica, por cierto, que el bautizando "debe meterse en el agua y recibir luego el agua derramada sobre su cabeza". Afirma que sólo cuando se ha llegado a la madurez espiritual puede entenderse el significado del bautismo; que sólo entonces puede el hombre hacer suya la experiencia regenerativa, y que Jesús mismo dejó establecido el modelo adecuado, por haberse sometido al bautismo a la edad de treinta años:
Restitutio, p. 488 (II, p. 212), con cita de San Clemente, Paedagoge, I, 6. Servet cita dlnole" las Recognitiones del pseudoClemente, I, 55: "que quien no alcance el bautismo de Jesús no sólo se verá privado del reino de los cielos, sino que, además, correrá una'suerte "orrible el día de la resurrección de los muertos". 24 Restitutio, p. 484 (II, p. 209): "Este día te he engendrado." Servet no trata de conciliar la generación bautismal y la generación ascensionista de los Evangelios y de los Hechos, respectivamente. 758
Estas cosas no pueden ser entendidas plenamente por nadie en la primera, adolescencia, porque a esta edad está sumergido aquel espíritu de divinidad en las tempestades de la juventud, y es imposible sentir aquel fuego oculto [el Espíritu] entre los fluidos humores de la carne que va madurando. Así como un adolescente no está realmente preparado para comprender las enseñanzas éticas, así también le falta madurez para entender el evangelio, por mucha instrucción que haya recibido hasta esos momentos. Por consiguiente, después de un período. previo de instrucción, Cristo dejó establecida la edad de treinta años como la adecuada para el bautismo.760 A los pedobaptistas solafideístas que exaltan la fe y desdeñan los aspectos físicos se les escapa -dice Servet- la distinción, tan conocida en la iglesia antigua, entre catecúmenos y neófitos. Los catecúmenos tenían instrucción acerca de la salvación; los neófitos se regocijaban en su salvación. Pero los pedobaptistas han dejado que se pierda por completo la experiencia antigua, han olvidado la concepción de la regeneración bautismal y se han concentrado en la presencia de Cristo sólo con respecto al sacramento del altar: . [Sin embargo] no os es posible comer, porque rao habéis nacido. ¿No sois vosotros unos estúpidos, que queréis que el cuerpo de Cristo esté presente en la Cena, pero no queréis que su espíritu esté presente en el bautismo? 761 La teología bautismal de Servet está relacionada, en medida mucho mayor que la de los hermanos suizos y la de los anabaptistas del Sur de Alemania, con una doctrina de la caída del hombre y de su expulsión del Paraíso. El sentido físico mismo de pecado original y la omnipresencia de las tentaciones del demonio son de hecho, para él, las cosas que hacen de la reparación bautismal un alivio tan grande y un remedio tan eficaz para los asallos de la maldad que vienen de dentro y de fuera. "Continuamente -escribe- tenemos en nosotros a dos príncipes que combaten: Dios en el espíritu y la serpiente en la carne."762 Servet llega a decir que la ciencia más alta de todas es "serpentina" cuando quien la posee no ha sido bautizado en Cristo. Al hablar de los dos árboles del Paraíso, el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal, dice que los dos representan a Cristo. El segundo de ellos no era menos excelente que el primero, "porque en el Paraíso de Dios no podía crecer ningún árbol malo".763 La culpa de Adán se debió a que comió prematuramente del fruto del segundo árbol, que aún no había madurado, y en consecuencia fue privado del fruto de los dos árboles, y quedó sometido a la muerte y expuesto a delitos aún más graves. El fruto del segundo árbol "quedó a partir de ese momento vedado para Adán y reservado para sólo Cristo, a fin de que nosotros, cuando hayamos adquirido mediante él el conocimiento en que no hay engaño, nos hagamos como dioses". Incluso si Adán no hubiera pecado -añade Servet-, "Cristo, que existía con Dios en cuanto Verbo, habría compartido finalmente ese conocimiento con el mundo", haciendo el estado del renacido en Cristo superior al de Adán antes del pecado original. (El concepto de felix culpa pocas veces fue tan subrayado durante toda la Era de la Reforma como lo fue por Servet. Recuérdese, sin embargo, la concepción que tenía Hofmann del bautismo como una fuerza que daba al creyente la capacidad de distinguir entre el bien y el mal: cap. ix.2.) Así Dios, en cuyos Restitutio, p. 372 (II, p. 90). Ibid., p. 487 (II, p. 211). 762 Ibid.,p.366(II,p.84). 28 Ibid., p. 370(11, p. 88). 760 26
planes estaba que el hombre tuviera vida y algún día también el conocimiento del bien y del mal, estableció la ley en el comienzo de su programa de redención. Desde la caída "e Adán hasta el establecimiento de la ley por obra de Moisés, reinó la muerte sin ninguna mitigación (Romanos, 5:14); pero, con la ley, el pueblo elegido fue capaz de distinguir entre el bien y el mal y prepararse para la salvación que se le ofrecería después. Provisionalmente fue fortalecido en lo temporal mediante la promesa de que entraría en una tierra donde manaba la leche y la miel. En las especulaciones de Servet la tierra de Canaán es, de hecho, una pequeña porción de lo que en un tiempo había sido el Paraíso, echado ahora a perder por el pecado del hombre, y apenas parcial y precariamente restaurado con sólo dos de los cuatro ríos originales que aún corrían, e incluso éstos a demasiada distancia para producir verdura en Canaán. Esta identificación del Edén con la tierra de Canaán es muy importante en la teología bautismal de Servet. Está fundamentada en una serie dé textos bíblicos (Isaías, 51:3, 58:11; Ezequiel,36:35;Joel,2:3)en los cuales se describe en distintas formas cómo Sión, asemejada a un desierto, llega a convertirse en un Paraíso abundante en verdura espiritual producida por el fluir de las aguas, interpretadas por Servet como anunciadoras de las aguas vivificantes del bautismo.764 Servet convierte toda esta visión del Paraíso y del desierto en una teología específicamente bautismal aduciendo las palabras de Cristo en el evangelio de San Juan, 7:38: "El que cree en mí, como dice la Escritura [Isaías, 44:3,55:1,58:11], «ríos de agua viva correrán de su seno»." Echando mano de este texto, en que el evangelista se refiere expresamente al don del Espíritu Santo y dice que no puede ser impartido hasta que Cristo mismo sea glorificado, Servet se pone a desarrollar su profunda convicción de que el Paraíso ha sido restaurado, lo cual ha sido posible gracias a la muerte, resurrección y glorificación de Cristo, y gracias al bautismo de los creyentes instituido por Cristo ("el que cree en mí. . ."). El renacimiento redentor en agua y en Espíritu viene de lo alto (y aquí intercala Servet dos nuevas citas: Colosenses, 1:13 y Efesios, 2:6) y, liberando al creyente del dominio de la muerte y de las tinieblas serpentinas, lo transfiere al Reino del Hijo. La salvación, en la doctrina de Servet, es un concepto muy rico en significados, pues abarca el cuerpo, el entendimiento y el corazón; el verdadero cristiano se salva (finalmente, en la resurrección) de la muerte física, se salva de la ciencia torcida (serpentina) y se salva de toda manifestación de odio. Volviendo una vez más a la causa original de la culpa, Servet pondera la ubicuidad del "conocimiento serpentino" (serpentina sapientia), la falsa sabiduría que procede de la serpiente, "de cuyos anillos sólo podrá salvarse el creyente una vez que muere con Cristo en el bautismo": El conocimiento serpentino, cuando comenzamos a gustarlo, nos conduce al pecado y nos precipita en el abismo (barathrum) de la muerte. Así, pues, una nueva manera de muerte requiere una manera nueva de vida a través de Cristo; a una muerte espiritual debe corresponder una vida espiritual. De aquí se sigue, por una especie de antítesis, una verdadera medida (commoditas) de penitencia, fe y bautismo... En este misterio, una vez perdonados nuestros pecados. Cristo mismo, por mediación del Espíritu Santo, nos dota con el conocimiento del bien y del mal y nos
764Ibid.,
p. 374 (II, p. 92). En mi artículo "The Wilderness and Paradise in the Hisiorv of the Church", CH, XXVIII (1959), 3 ( y en mi libro Wildcrnivs imd Puradzsr in Christian Thuught, Nueva York, 1962 (sobre todo en el cap. iv), estudio todo el desarrollo del tema.
deifica con una deidad nueva, liberándonos de la deidad serpentina, que es la sabiduría del mundo.765 Aquellos que desde Moisés hasta Cristo habían vivido al menos por la fe se sentían aliviados, en el infierno, por la seguridad de la resurrección prometida. Por eso Cristo descendió al infierno y estuvo allí tres días. Este descensus figuró también como rasgo muy prominente en otros sistemas bautismales (cap. xxxn.2), lo cual explica la importancia que en los círculos radicales se dio al Evangelio de Nicodemo (cap. xxxii.l). Además, en virtud de la institución del bautismo de los creyentes, que hace renacer al cristiano y que lo convierte, por la gracia, en hijo adoptivo de Dios, aquella segunda muerte, que es la muerte del espíritu, ha quedado superada. Pero tanto los santos que fueron aliviados en el infierno como quienes ahora han sido adecuadamente rebautizados necesitan esperar el triunfo final sobre la primera muerte, cuando, el día de la resurrección de la carne, el infierno entregue los muertos "grandes y chicos", esto es, no sólo los justos y los malvados, sino, entre los justos, aquellos que no han sido bautizados: los santos del Viejo Testamento y los niños que murieron bajo la Nueva Alianza. A los niños pequeños los salvará Cristo directamente: "Quienes perecieron únicamente por la acción de Adán, serán socorridos únicamente por la acción de Cristo, sin pedobaptismo."766 En este punto conviene mencionar las razones que tiene Servet para oponerse al bautismo de los infantes, pues no hemos hecho más que sugerir algunas de ellas. Sostiene Servet que los niños, a pesar de haber quedado englobados en el pecado de Adán y de estar, por consiguiente, bajo la condena de la primera muerte, no han quedado contagiados todavía del conocimiento serpentino y no están desesperadamente necesitados del bautismo redentor de Cristo, que, por lo demás, no podrá hacerles bien hasta que la serpiente se haya desanillado por completo dentro de ellos: "Quien no tiene todavía la deidad del conocimiento de la serpiente no es capaz de la nueva deidad de Cristo".767 Servet enumera veintidnco razones para no aceptar el pedobaptismo, y concluye: El bautismo significa que se ha escuchado la palabra del evangelio, en la unidad de la fe, y que entonces se es lavado con el agua de la pila y colocado en la unidad y compañía de la inmaculada Iglesia celestial [Efesios, 4:4 ss., 5:26-27]. En el bautismo de los infantes no hay una iglesia espiritual congregada, sino un caos babilónico. Casi podemos oír los gritos, tan familiares, de los bebés bautizados en las Iglesias...) Una de las partes menos desarrolladas de la teología bautismal de Servet es la relación del bautismo con la iglesia. En la duodécima de sus proposiciones antipedobaptistas cita la primera epístola de San Pedro, 3:21, que para Denck, sobre la base de la traducción de Lutero, había sido un texto determinante en la concepción del Bundesgenosse bautizado. Servet da la palabra griega después de la alemana Bund y de la latina stipulatio, y no muestra la menor conciencia del significado constitutivo, eclesiológico, que ha tenido para la mayor parte de los
Restitutio..p. 367 (II, p. 85). Ibid., p. 368 (II, p. 86). 767 Ibid., p. 368 (II, p. 86). 765 766
anabaptistas de Alemania y, más tarde de los Países Bajos. A decir verdad, Servet parece haber sido, durante mucho tiempo, el único miembro de su iglesia. Vamos a hacer una pausa para examinar el posible origen de la teología bautismal de Servet. Ya hemos indicado (cap. i.4) que Servet compartía seguramente la preocupación de no pocos españoles de su tiempo por la ineficacia del rito bautismal en el caso de los "marranos", forzados en la edad adulta a cambiar de religión. Aquí limitaremos nuestras observaciones a la posibilidad de una influencia pauliciana en Servet, y en el anabaptismo en general. Desde el punto de vista analógico, si no genético, es asombrosa la estrecha relación que existe entre el paulicianismo griego (y armenio) y el anabaptismo, excepto en lo que se refiere al pacifismo. Pero, aun aquí, la insistencia pauliciana en la cruz del sufrimiento personal y en el martirio probable, en conexión con el bautismo de los creyentes, nos hace pensar en los anabaptistas. Los paulicianos sostenían que la edad de treinta años era la adecuada para recibir el bautismo, y lo practicaban en la forma que luego defendería Servet. Repudiando el bautismo de la iglesia ortodoxa griega, los miembros de esa antigua secta oriental, que ha sobrevivido hasta los tiempos modernos,768 practicaban también el rebautismo. Su teología toda estaba centrada en torno al bautismo en el Jordán, el cual era la base de su cristología adopcionista769 y de su insistencia en el bautismo de los creyentes. Bien puede ser que los anabaptistas de Austria, por contactos a lo largo del Danubio, o los anabaptistas de Venecia (cap. xxn.2) por contactos a través de sus factorías coloniales, hayan llegado a relacionarse con los paulicianos durante el período formativo del anabaptismo. Lo que sí sabemos es que algunos de los anabaptistas venecianos buscaron refugio en comunidades de Tesalónica y Larisa afines a la suya (cap. xxn.4) y que, más tarde, tres bautistas paulicianos estuvieron de visita en Moravia y fueron bien recibidos (cap. xxvi.2) Además, no carece de interés observar que Teofilacto, arzobispo de Ochrida, hombre que estuvo familiarizado con los paulicianos de los Balcanes (si bien los llama incorrectamente "maniqueos"), escribió en el siglo xi varios comentarios bíblicos bastante extensos. Estos Comentarios, publicados por Ecolampadio en Basilea y vanas veces impresos (1524, 1525, 1527), fueron bien conocidos de varios caudillos de la Reforma Radical, por ejemplo Grebel, Crautwaid, los münsteritas y Hubmaier. (Este último cree equivocadamente que Teofilacto perteneció a la época patrística, cuando lo cita, al lado de San Cipriano, en favor del bautismo de los creyentes).770 Es de especial interés, por lo tanto, que Teofilacto, a semejanza de lo que harán Servet, Schiaffer y Schiemer, hable de la edad ejemplar de treinta años que Cristo tenía en el momento de su bautismo, y de la paloma y el ramo de olivo (símbolo de salvación en el arca por encima de las aguas), en su comentario sobre el evangelio de San Mateo.771 e) Paracelso En la época en que escribía sus muchas páginas sobre el bautismo, Servet era un médico. Compartía con otro médico, Paracelso (cf. supra, cap. vin.4.b), un concepto físico y casi mágico del bautismo. Pero al paso que Servet coincidía con los anabaptistas en pedir que el rito se La versión más accesible de su teología bautismal es, en lengua inglesa, el volumen The Key of Truth: A Manual of the Paulidan Church in Armenia,: Oxford, 1898. 769 Hay incluso algunas indicaciones de que, para los paulicianos, Cristo no es plenamente Hijo sino después de su ascensión. Cf. Servet, infra, cap. i.3.c. 770 Véase SAW. p. 80, nota 25, donde se reúnen varias referencias. A Teofilacto se le llama a veces "Vulgarius". Véase Krebs y RoU.ÉIsass, l.(QGT, VII), p. 172, nota 16. Ochrida (Ohrid) está en el Sur de Yugoslavia. 771 Migne, Patrologia Graeca, vol, CXX111, col. 178. 768
pospusiera, de ser posible, hasta la edad de treinta años (la fijada por Cristo), pues sólo entonces podría ejercer plenamente su potencia, lo que Paracelso hizo fue presentar argumentos nuevos en favor del bautismo de los infantes. Paracelso dedicó a la cuestión del bautismo dos tratados: Vom Taujen iler Christen772 y Libelliis de bapfismate christiano. Insiste ante todo en el carácter indeleble del bautismo, llamando la atención no sólo sobre el agua, sino también sobre el crisma, por el cual cada bautizado se convierte en un christus, en un rey ungido. Compara la señal del bautismo con las insignias militares, pues identifica al cristiano en la guerra espiritual; con la sotana del sacerdote, pues lo hace inviolable; con la cogulla del monje o fraile, pues es un símbolo de que se ha retirado parcialmente del mundo; y finalmente con la circuncisión, pues es una marca indeleble en la que no pueden menos de poner atención el mundo y el demonio. Pero mucho más distintivos que los argumentos de Paracelso para demostrar la indelebilidad del sacramento son sus argumentos contra los anabaptistas, los cuales -dice-, en su afán de recalcar la fe explícita y testimonial no sólo posponen innecesariamente el rito en el caso de los niños pequeños, sino que condenan implícitamente a la perdición a la gran muchedumbre de la gente sin letras: los sordomudos, los débiles mentales y los locos, por los cuales, como médico humanitario que era, Paracelso tenía razón para preocuparse de manera muy especial. Interesado en el problema de la salvación de estos seres humanos, hizo notar que Jesús mismo atendió de manera muy particular a las necesidades de los enfermos y de los desvalidos, y ordenó el bautismo en nombre del Dios Uno y Trino como medio de salvar a los muchos que se perderían srúnicamente hubiera el bautismo de Juan, que supone una confesión dé los pecados y una afirmación de la fe: En efecto, si es la fe la que nos hace bienaventurados a través de Cristo, entonces los pequeños, es a saber, los niños de corta edad, los tontos, los sordos y mudos, los locos, y todos los demás individuos simples que ni tienen conciencia del pecado ni son capaces de vencerlo, quedan privados de la salvación sin saberlo siquiera, pues [de acuerdo con esa opinión] están condenados [los adultos, por lo menos]. Pero Cristo es misericordioso... El los redimió [también a ellos] en la cruz, e instituyó el bautismo para que pudieran ser bienaventurados y entrar, permaneciendo así, en el reino de Dios... En el momento de ser bautizados se pueden considerar bienaventurados, y quedan redimidos sin [necesidad de las virtudes explícitas de] fe, esperanza y caridad . . . Una vez llevado a cabo, el bautismo protege el alma del cautivo. Así, pues, son bienaventurados aquellos que están privados de [la capacidad de] la fe; y desde ese momento, en adelante, el demonio no puede hacer daño a las almas de los niños, ni de los locos, ni de los idiotas, ni de los posesos... Pues ¿para qué perfeccionó Cristo el bautismo de Juan con su palabra y con la bendición de la Trinidad, sino para proteger a los que están privados de la razón?773 Paracelso, que se puso de parte de los campesinos del Tirol en su sublevación, y que se asoció con anabaptistas y espiritualistas, les recordó a sus compañeros intelectuales y con vocación de mártires, de esa manera tan persuasiva, que Cristo vino al mundo para llevar hacia sí también a los seres desamparados que nunca podrían aspirar a todas las disciplinas del espíritu.
Sämtliche Werke, 2. Abt., vol. II, pp. 317-359. Paracelso, Vom Taufen der Christen, loc. cit., pp. 324 JU. El primero que afirmó que la redención de Cristo abarcaba a los niños inocentes y a los idiotas fue San Ireneo. Véase John Lawson, The Biblical Theology of Saint Irenaeus, Londres, 1948, pp. 216 ss. 772 773
De las teologías espiritualistas y racionalistas del bautismo hablaremos en conexión con Crautwaid, sodo de Schwenckfeid en Silesia (cap. xv.3), Camilo Renato (cap. xxii.l) y Fausto Sodno (cap. xxix.8). 2. ALTERACIONES EN LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD El término "anti-trinitarió" se ha 'empleado desde hace tiempo para designar a quienes en el siglo xvi sé opusieron a la doctrina aceptada de la Trinidad. En el siglo xvi mismo, estos opositores fueron llamados, polémicamente, con nombres que aludían a herejías antiguas, como "arríanos", "sabelianos" y "fotinianos", que al investigador moderno le resultan imprecisos, y en muchos casos totalmente inadecuados. De hecho, a lo que se opusieron esos hombres fue a la formulación que dio el concilio de Nicea del dogma de la Trinidad. Para proceder, pues, con mayor precisión, el término "anti-trinitario", aunque sea el preferido, de los historiadores modernos, se" sustituirá en adelante por el término "anti-niceno".774 Lo que tenían en común todos los que en el siglo xvi se opusieron a la formulación niceno-constantinopolitana de la doctrina de la Trinidad como tres Personas en una Sustancia era su objeción a la terminología filosófica (griega, en última instancia) impuesta por la autoridad del Imperio Romano y de Constantino. La oposición básica de todo el conjunto de la Reforma Radical a la intromisión del estado en los dominios de la conciencia encontró también expresión doctrinal en la oposición de los anti-nicenos a las decisiones conciliares impuestas por el Imperio Romano, tal como los anabaptistas protestaron contra lo que ellos consideraban una indebida transformación del bautismo, que dejaba de ser una ordenanza de la comunidad de renacimiento para convertirse en una reglamentación de la comunidad de nacimiento (sociedad civil). Los anti-nicenos, sin embargo, estaban más dispuestos que la mayor parte de los anabaptistas a remediar los silencios de la Biblia con fuentes patrísticas ante-nicenas, o sea anteriores al concilio cíe Nicea. Pero incluso los anabaptistas -y, en tal caso también muchos de los reformadores magisteriales y m